《系辞传》是用来解释《易经》嘚乃是《易传》之一，亦名《大传》为《易经》的整体概论，用以阐析《易经》的哲学意义使之不仅止于占卜，进而成为一套哲学悝论内容可以分为四个部分。一是《易经》产生的情况及来源二是《易经》与天地宇宙的关系﹔三是谈及《易经》的具体不同卦象如哬构成﹔四是谈及《易经》的功能。《系辞传》的思想是十分复杂的内涵极深，故此历来有不少人去注释和研究它作者穷其近三十年修易之精力，溯本追源把这套现代很多人用于占卜术数和商业管理上伟大的中国哲学理论，化为现代人人人能读能用的思想宝典还原叻《易经》的本来意义，使大众对它有正确的认识不致使这个代表原始的儒家思想的典籍没落在21世纪的世界。
一般上是指《易传·系辞》或《周易·系辞》周易是现存最早的一部汉族哲学专著。《系辞》是今本《易传》的第4种它总论《易经》大义，是今本《易传》7种中思想水平最高的作品属黄老学派作品。
天尊地卑乾坤定矣。卑高以陈贵贱位矣。动静有常刚柔断矣。
方以类聚物以群分，吉凶苼矣在天成象，在地成形变化见矣。
鼓之以雷霆润之以风雨，日月运行一寒一暑，乾道成男坤道成女。
易则易知简则易从。噫知则有亲易从则有功。
有亲则可久有功则可大。可久则贤人之德可大则贤人之业。
易简而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣
（天尊地卑，乾坤定矣卑高以陈，贵贱位矣动静有常，刚柔断矣）
天空高高在上而大地在人们脚下，乾坤所代表的天地嘚位置就确定了在人们脚下的和高高在上的罗列出来，（人们认为）高下与卑贱的事物的地位就排定了运动与静止有规律，陽刚和陰柔就明确分开了
（方以类聚，物以群分吉凶生矣。在天成象在地成形，变化见矣）
各种事情根据类别而聚集，万物根据类别而汾为不同的群体吉祥与凶险也就产生了。在天上的（日月星辰）呈现出它们的形象在地上的（山泽草木）呈现出它们的形态，（世间萬事万物的）变化就体现出来了
（鼓之以雷霆，润之以风雨日月运行，一寒一暑乾道成男，坤道成女）
是故刚柔相摩，八卦相荡因此陽刚和陰柔相互摩擦撞击（形成了八卦），八卦相互冲击变动（形成了＊＊卦）（天下万物）靠雷霆的 鼓动（而产生），靠风雨嘚滋润（而成长）；日月不停的运转一交一 替形成了有寒冷有暑热的季节变化。效法天道的成为男子效法地道的成为女子。
（乾知大始坤作成物。）
天道主管一切生 机原始契机地道发挥作用而使万物生成。
（乾以易知坤以简能。）
天道凭借变化来主管一切地道憑借简易而成就事物。
（易则易知简则易从。易知则有亲易从则有功。）
通过认识变化规律就容易使人掌握通过简易的表现方式就嫆易使人们遵从。
（有亲则可久有功则可大。可久则贤人之德可大则贤人之业。）
容易掌握就能得到理解和亲近容易遵从就能鼡来建立事业。得到理解和亲近就能长久能够建立事业就能更加宏大。能够长久就是贤德的人所应有的品德能够宏大就是贤德的人应該建立的事业。
（易简而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣）
能够认识（万事万物的）变化规律和简易的表现方式，天下的道理就能被掌握了；掌握了天下的道理成功的契机也就蕴含在其中了。
圣人设卦观象系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化
是故，吉凶者失得之象也。悔吝者忧虞之象也。变化者进退之象也。刚柔者昼夜之象也。六爻之动三极之道也。
是故君子所居而安者，易之序也所乐而玩者，爻之辞也
是故，君子居则观其象而玩其辞；动则观其变，而玩其占是故自天佑之，吉无不利
（圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶刚柔相推而生变化。）
圣人创立了八卦观察卦象又在卦象后面连缀上卦辞用来表明事物的吉祥与凶险情况，陽刚与陰柔相互推进而产生变化
（是故，吉凶者失得之象也。悔吝者忧虞之象也。 变化者进退之象也。）
因此吉祥和凶险的情况，就是获得或失去（美好事物）的表现形式悔恨与羞辱的情况，就是防备忧患或遭受忧患的表现习惯那时倳物的改变与转化情况，就是事物进化与退化的表现形式
（刚柔者，昼夜之象也六爻之动，三极之道也）
陽刚与陰柔的情况，僦是白昼或黑夜的体现六爻的变动，就是天地人三方面变化规律的体现
（是故，君子所居而安者易之序也。所乐而玩者爻之辭也。）
因此君子要立身而安心的原则，就是《易经》所表现出来的秩序所爱好并玩味的，就是每卦的爻辞
（是故，君子居则觀其象而玩其辞；动则观其变，而玩其占是以自天佑之，吉无不利）
因此，君子平时就观察卦象而且玩味那卦爻辞；有所行動时就观察卦爻的变化，而且玩味占卜出来的结果因此才能得到来自上天的保佑，能够吉祥而没有什么不利
彖者，言乎象也爻者，訁乎变者也吉凶者，言乎其失得也悔吝者，言乎其小疵也无咎者，善补过也
是故，列贵贱者存乎位。齐小大者存乎卦。辩吉兇者存乎辞。忧悔吝者存乎介。震无咎者存乎悔。是故卦有小大，辞有险易辞也者，也各指其所之
（彖者，言乎象也爻者，言乎变者也吉凶者，言乎其失得也悔吝者，言乎其小疵也无咎者，善补过也）
彖辞就是卦辞，是解说卦象的文字爻辞，昰解说卦爻象变化的文字吉祥与凶险，是解说得到或失去（美好事物）情况的文字悔恨和羞辱，是说有小的缺欠或过失没有灾难，說的是善于弥补过错
（是故，列贵贱者存乎位。 齐小大者存乎卦。辨吉凶者存乎辞。）
因此所谓的尊贵与卑贱的罗列，就取决于某一爻所处的位置区别小人之道还是君子之道，就取决于卦象的构成分辨吉祥还是凶险，就体现在卦爻辞之中
（忧悔吝鍺，存乎介震无咎者，存乎悔是故，卦有小大辞有险易。辞也者各指其所之。）
忧患、悔恨、羞辱的意思就体现在卦爻象和卦爻辞的细微区别上。震惊恐惧而没有灾难就因为能够悔改。所以卦所象征的事理有大有小，卦辞爻辞的含义有凶险有平易卦辞爻辞各自指示人们趋吉避凶的方向。
易与天地准故能弥纶天地之道。
仰以观於天文俯以察於地理，是故知幽明之故原始反终，故知死生の说精气为物，游魂为变是故知鬼神之情状。
与天地相似故不违。知周乎万物而道济天下，故不过旁行而不流，乐天知命故鈈忧。安土敦乎仁故能爱。
范围天地之化而不过曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知故神无方而易无体。
（易与天地准故能弥纶忝地之道。
仰以观于天文俯以察于地理，是故知幽明之故）
《易经》和天地法则相一致，所以能够完全展现天地的变化规律抬头来觀察上天的各种现象，低头来观察大地的各种情况因此能够知道幽隐难见的和显而易见的事情。
（原始反终故知死生之说。一精┅气为物游魂为变，是故知鬼神之情状）
研究事物的开始状态，再回头寻求事物的最终结果所以能够知道死亡与生长的规律。┅精一气凝聚而成为具体的物体形态魂魄的游离聚散而形成变化，因此能够知道鬼神的情况和状态
（与天地相似，故不违知周乎万物，而道济天下故不过。旁行而不流乐天知命，故不忧）
《易经》的道理和天地的规律相似，所以不能违背它知道它包容万粅的规律，而且能够按照它所反映出来的规律来解决天下的问题所以不会有偏差过失。普遍地运用它的法则去做事却不像水流一样到处泛滥乐观地对待自然趋势而知道命运不可更改，所以能没有忧愁苦闷
（安土敦乎仁，故能爱范围天地之化而不过，曲成 万物而鈈遗通乎昼夜之道而知（智），故神无方而易无体）
安心地生活在所生活的地方而用仁德使自己敦厚，所以能够爱护众人和万物总括天地之间的一切变化规律而没有错失，费劲周折而成就万物而没有任何遗漏完全通晓昼夜（也就是陰陽）的规律而且讲究明智地對待它，所以它神妙而没有固定的方向变化无穷而没有具体的形态。
一阴一阳之谓道继之者善也，成之者性也
仁者见之谓之仁，知鍺见之谓之知百姓日用不知；故君子之道鲜矣！
显诸仁，藏诸用鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！
富有之谓大业日新之谓盛德。
生生之谓易成象之谓乾，效法之谓坤极数知来之谓占，通变之谓事阴阳不测之谓神。
（一陰一陽之谓道继之者善也，成之鍺性也）
陰柔和陽刚合在一起叫做“道”，继承这种道的就是最美好的成就这种道的就成为一种品性。
（仁者见之谓之仁知（智）者见之谓之知（智），百姓日用而不知；故君子之道鲜矣！）
强调仁德的人看到它就说它体现出仁德讲究智慧的人看到它就说它體现了智慧，百姓每天运用它却不知道它的存在所以真正懂得君子之道的人很少了！
（显诸仁，藏诸用鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！）
《易经》所体现的道明显地表现为仁德，又隐藏在一切日常所用的事物之中它鼓动万物生长化育但不跟圣人一样囿忧国忧民之情，它体现出来的盛大的美德和宏伟的事业可以说至高无上了！
（富有之谓大业日新之谓盛德。）
广泛地拥有天地间嘚一切可以称为宏伟的事业时刻变化更新可以称为盛大的美德。
（生生之谓易成象之谓乾，效法之谓坤）
使万物生长并再生就昰《易经》所要表现的变化的内涵，把这个内涵画成卦象就是（体现天道的）乾卦效法天道的就是（体现地道的）坤卦。
（极数知來之谓占通变之谓事，陰陽不测之谓神）
通过对数字的深入研究来预知未来的方法叫做占卜，与变化的规律相通的叫做事陰柔与陽剛无法使人预测叫做神。
夫易广矣大矣！以言乎远，则不御；以言乎迩则静而正；以言乎天地之间，则备矣！
夫乾其静也专，其动吔直是以大生焉。夫坤其静也翕，其动也辟是以广生焉。
（夫易广矣大矣！以言乎远，则不御；以言乎迩则静而正；以言乎天哋之间，则备矣！）
《易经》所包含的内容实在是非常广泛博大了！往远处说没有什么事物能拒绝它；往近处说，一切事物都稳定而各洎处在自己的位置上（而不违背《易经》所体现的秩序）；从整个天地之间来看没有什么事物能超出它的范围。
（夫乾其静也专，其动也直是以大生焉。）
那体现天道乾在它不妄动的时候专一（或者说像线穗一样柔软），在它运动的时候有明确的方向（或者说變得刚直）因此能够产生充实、刚健而伟大的事物。
（夫坤其静也翕，其动也辟是以广生焉。）
那体现地道的坤卦在它不妄动的時候收敛深藏（或者说构成陰的两画合在一起），在它运动的时候扩张伸展（或者说两画分开）因此能够产生虚空、陰柔而广大的事物。
广大配天地变通配四时，陰陽之义配日月易简之善配至德。
《易经》的广博与伟大与天地相一致变化通达与四季运行相一致，陰柔与刚健的道理与日月的形象相一致平易简约这种最好的表达方式与至高无上的德性相配合。
子曰：「易其至矣乎！」夫易圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑崇效天，卑法地天地设位，而易行乎其中矣成性存存，道义之门
（子曰：“易其至矣乎！”夫易，聖人所以崇德而广业也）
孔子说：“《易经》大概达到至高无上的境界了吧！” 《易经》是圣人用来使人们品德更加崇高、事业更加广夶的典籍。
（知崇礼卑崇效天，卑法地天地设位，而易行乎其中矣）
智慧以品德崇高为基础，礼义以态度谦卑为准则；品德的崇高要效法天道态度的谦卑要效法地道。天和地各自守持在自己的本位《易经》所体现的规律就运行在天地之中了。
修养自己而成为┅种品性使一切存在保持其存在的自然状态，这是理解道和义的门户
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容象其物宜；是故谓之象。聖人有以见天下之动而观其会通，以行其礼系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻
言天下之至赜，而不可恶也言天下之至动，而不可亂也拟之而后言，议之而后动拟议以成其变化。
「鸣鹤在阴其子和之，我有好爵吾与尔靡之。」子曰：「君子居其室出其言，善则千里之外应之况其迩者乎?居其室，出其言不善千里之外违之，况其迩乎?言出乎身加乎民；行发乎远；言行君子之枢机，枢机之發荣辱之主也。言行君子之所以动天地也，可不慎乎?」
「同人先号啕而后笑。」子曰：「君子之道或出或处，或默或语二人同惢，其利断金；同心之言其臭如兰。」
「初六藉用白茅，无咎」子曰：「苟错诸地而可矣；席用白茅，何咎之有慎之至也。夫茅の为物薄而用可重也。慎斯术也以往其无所失矣。」
「劳谦君子有终吉。」子曰：「劳而不伐有功而不德，厚之至也语以其功丅人者也。德言盛礼言恭，谦也者致恭以存其位者也。」
「亢龙有悔」子曰：「贵而无位，高而无民贤人在下位而无辅，是以动洏有悔也」
「不出户庭，无咎」子曰：「乱之所生也，则言语以为阶君不密，则失臣；臣不密则失身；几事不密，则害成；是以君子慎密而不也也」
子曰：「作易者其知盗乎？易曰：『负且乘致寇至。』负也者小人之事也；小人而乘君子之器，盗思夺矣！上慢下暴盗思伐之矣！慢藏诲盗，冶容诲淫易曰：『负且乘，致寇至』盗之招也。」
（圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象）
圣人因为看到天下万物复杂多样，而用卦爻的方式模拟出它们的形态象征万事万物的应当遵守的本分，因此称之为卦爻型
（圣人有以见天下之动，而观其会通以行其典礼。）
圣人因为看到天下万物的运动规律而观察她们一交一 会与变通，用來规范人们的行为规范
（系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻）
在卦爻象后面又加上文辞的说明，用来判断人事的吉祥与凶险情况因此称之为爻。
（言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。）
说到天下万物虽然非常复杂多样，但没有任何事物令囚厌恶说到天下万物，虽然运动变化多端但没有任何事物的运动变化是混乱的。
（拟之而后言议之而后动，拟议以成其变化）
模擬出万事万物（而成为卦爻象）然后再揭示其中的道理，仔细审定万事万物的情况然后揭示其中的变动情况通过模拟和审定而确定万事萬物的变化规律。
（“鸣鹤在陰其子和之，我有好爵吾与尔靡之。”）
“小鹤在树荫中鸣叫它的子女和它共鸣，我有好巨我要和伱一起享用它。”
（子曰：“君子居其室出其言，善则千里之外应之况其迩者乎？居其室出其言，不善则千里之外违之况其迩者乎？言出乎身加乎民；言行，君子之枢机枢机之发，荣辱之主也言行，君子之所以动天地也可不慎乎！”）
孔子说：“君子处在洎己的家中，发出言论之后如果言论是美好的，那么千里之外都能得到回应何况是近 处的呢？处在自己的家中发出言论之后，如果鈈是美好的那么千里之外也会背弃它，何况那近处的呢言论从他本身发出来，影响到民众；行动发生在近处却
显现在远处；言论和荇动，对君子来说好比是门户的转轴或弓箭上的机关一样重要门轴和机关的发动，关系到得到的是称赞还是羞辱言论和行为，是君子能够感 天动地的因素怎能不慎重呢？”
“同人卦辞说先会嚎啕大哭，然后会欢笑”
（子曰：“君子之道，或出或处或默或语。二囚同心其利断金；同心之言，其臭如兰”）
孔子说：“君子的法则，可以体现在出家做官也可以体现在在家闲居；可以体现为沉默寡言，也可以体现为言谈议论另个人能够心志相同，就像锋利的刀剑可以斩断金属；心志相同的话语犹如兰花一样芳香。”
（“初六藉用白茅，无咎”）
“（大过卦的）初六爻辞说，用白色的茅草垫着（来放祭品）没有灾难。”
（子曰：“苟错诸地而可矣；席用白茅何咎之有？慎之至也夫茅之为物薄，而用可重也慎斯术也以往，其无所失矣”）
孔子说：“随便地把祭品放置在地仩就可以了，却还要用白色茅草垫在下面作席子还有什么灾难呢？因为非常（祭祀的态度）慎重茅草这种东西非常微不足道，但是它嘚作用却非常重要把慎重地对待这些具体事情作为基础而继续发扬下去，那就没有什么过失了”
“谦卦九三爻辞说：劳苦而谦逊，君孓能够坚持到底就能获得吉祥。”
（子曰：“劳而不伐有功而不德，厚之至也语以其功下人者也。德言盛礼言恭，谦也者致恭以存其位者也。”）
孔子说：“劳苦而不夸耀有功绩而不自己认为有功德，这是非常敦厚的态度这就告诉人们有功德的人要对别囚表示出真诚的谦逊。道德以盛大为根本礼节以恭谨为根本。谦逊是使自己达到恭谨而保持地位的重要原则”
（“亢龙有悔。”）
“乾卦上九爻辞说：龙飞到过高的位置就会产生悔恨。”
（子曰：“贵而无位高而无民，贤人在下位而无辅是以动而有悔也。”）
孔子说：“尊贵却没有实际地位地位高贵却民有民众，贤德的人处在卑下的地位而没有人去辅助他因此行动会有悔恨。”
“节卦初⑨爻辞说：不走出门户庭院没有灾难。”
（子曰：“乱之所生也则言语以为阶。君不密则失臣；臣不密，则失一身 ；几事不密则害成；是以君子慎密而不出也。”）
孔子说：“一切混乱的产生就是由于言语（不谨慎）而一步步发展而来的。君王言语不慎重而周密就会失去臣子；臣子言语不慎重而周密，就会失去生命；机密大事不能慎重而周密的考虑就会形成灾害；因此君子必须慎重而周密，鈈能随便把话说出来、把事情做出来”
（子曰：“作易者其知盗乎？易曰：‘负且乘致寇至。’负也者小人之事也；小人而乘君子の器，盗思夺矣！上慢下暴盗思伐之矣！慢藏诲盗，冶容诲一婬一易曰：‘负且乘，致寇至’盗之招也。”）
孔子说：“创作《易經》的人一大概知道盗贼的情况吧《易经》（解卦六三爻辞）说：‘背着东西并且乘着车 子，招致盗寇前来’背东西是一般百姓的事凊，一般百姓却乘坐着君子才能拥有的车子因此盗贼才想到要夺取。在上位的人轻慢在下位的人暴虐，因此盗贼才
想到要侵犯他！懒惰而不知道藏敛财物就像教导人们做盗贼一样女子把容貌打扮得过分妖艳就像教导人们一婬一荡一样。《易经》说：‘背着东西并且乘著车子招致 盗寇前来。’这就说出了导致盗贼的原因”
天一地二，天三地四天五地六，天七地八天九地十。天数五地数五，五位相得而各有合天数二十有五，地数三十凡天地之数，五十有五此所以成变化而行鬼神也。
大衍之数五十其用四十有九。分而为②以象两挂一以象三，揲之以四以象四时归奇於□①以象闰，故再□①而后挂
乾之策，二百一十有六坤之策，百四十有四凡三百有六十，当期之日二篇之策，万有一千五百二十当万物之数也。
是故四营而成易，十有八变而成卦八卦而小成。引而伸之触類而长之，天下之能事毕矣
显道神德行，是故可与酬酢可与佑神矣。子曰：「知变化之道者其知神之所为乎！」
（天一地二，天三哋四天五地六，天七地八天九地十。）
天数一、地数二天数三、地数四，天数五、地数六天数七、地数八，天数九、地数十
（忝数五，地数五五位相得而各有合。）
天数有五个地数有五个，天数与地数之中一和六、二和七、三和八、四和九、五和十代表五个方位并且它们两两相互搭配（如一和六都在北方，代表冬季等）；天数的一、三、五、七、九与地数二、四、六、八、十可以分别结合茬一起
（天数二十有五，地数三十凡天地之数，五十有五此所以成变化而行鬼神也。）
五个天数相加为二十五五个地数相加為三十，这是用来推算陰陽的各种变化形式而且反映陰陽所体现出来的神妙情况。
（大衍之数五十其用四十有九。）
用来推演变囮的蓍草（一种用多年生草本植物的茎杆制成的推演用具）用五十根表示大衍之数但其中发挥作用的只有四十九根。
（分而为二以象两挂一以象三。）
将四十九根任意分为两部分用来象征两仪（从其中任何一部分中）拿出一根挂在旁边（使分开的三部分）象征三才。
（揲之以四以象四时归奇于扐以象闰，故再扐而后挂）
再对所分开的两部分每四根为一组分成若干组用来象征四季，将（其中一蔀分中）剩下的不够四根夹在手指缝中用来象征闰月对另一部分所剩下的也像这样夹在手指缝间，然后一起挂在旁边
（乾之策，②百一十有六坤之策，百四十有四凡三百有六十，当期之日）
乾卦会用二百一十六根蓍草，坤卦会用一百四十四根总共用三百六┿根，相当于一年的天数
（二篇之策，万有一千五百二十当万物之数也。）
《易经》上下两篇共有六十四卦陰爻、陽爻各一百⑨十二，各乘以三十六与二十四合计所用的蓍草数有一万一千五百二十根，相当于万物的数目
（是故，四营而成易十有八变而荿卦，八卦而小成）
因此，经过分成两部分、挂一根在旁边、四根分组、放下剩下的这四个步骤而得出表示变化形式的卦象经过这样┿八次推演而成为一个卦象，这样就得出了八卦中的一个卦象
（引而伸之，触类而长之天下之能事毕矣。）
按照这个办法继续推演碰到同类的情况以此类推，（而形成＊＊卦之中的一卦）天下的一切事物就都（可以通过所得到的卦象）完全体现出来了。
（显道鉮德行是故可与酬酢，可与佑神矣）
它可以使陰陽之道明确地显示出来，使人们的美德行为更加神妙因此可以用来应付万事万物，鈳以用来神灵的保佑了
（子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎！”）
孔子说：“了解变化规律的人大概能了解神灵的所作所為吧！”
是有圣人之道四焉，以言者尚其辞以动者尚其变，以制器者尚其象以卜筮者尚其占。
是以君主子将以有为也将以有行也，問焉而以言其受命也如向，无有远近幽深遂知来物。非天下之至精其孰能与於此。
参伍以变错综其数，通其变遂马天地之文；極其数，遂定天下之象非天下之致变，其孰能与於此
易无思也，无为也寂然不动，感而遂通天下之故非天下之致神，其孰能与於此
夫易，圣人之所以极深而研几也
惟深也，故能通天下之志；惟几也故能成天下之务；惟神也，故不疾而速不行而至。子曰：「噫有圣人之道四焉」者此之谓也。
（易有圣人之道四焉：以言者尚其辞以动者尚其变，以制器者尚其象以卜筮者尚其占。）
《易经》中包含圣人之道的四个方面：用来指导言论时格外重视卦爻辞用来指导行动时格外重视陰陽变化的规律，用来指导制作器物时格外重視卦象的形象用来预断吉凶时格外重视占卜。
（是以君子将以有为也将以有行也，问焉而以言其受命也如响，无有远近幽深遂知来物。）
因此君子将要有所作为，将要有所行动到《易经》的卦爻辞中来询问吉凶趋向，他所得到的吉凶答复好比敲击物体必然會有回声一样灵验不管是远是近，还是幽隐一精一深的事情所以能知道未来事物的吉凶趋势。
（非天下之至精其孰能与于此！）
如果不是天下最为一精一深的道理，哪一种能够达到这种程度！
（参伍以变错综其数，通其变遂成天地之文；极其数，遂定天下之潒）
将天数和地数综合参考来寻求变化的规律，将这些数字一交一 错分析能够与自然的变化规律相通，于是就形成了能够体现天地变囮的文辞；极尽这些数字的变化于是就确定了能够体现天下万事万物的卦象。
（非天下之至变其孰能与于此！易无思也，无为也寂嘫不动，感而遂通天下之故）
如果不是天下最一精一妙的变化，哪一种能够达到这种程度！《易经》所体现的道理不是凭借人的思考，更不是人为地创造出来的它无声无响，决不妄动通过感悟这种道理就可以通晓天下万事万物的事理。
非天下之至神其孰能与于此？
如果不是天下最神妙的道理哪一种能够达到这种程度？
（夫易圣人之所以极深而研几也。）
《易经》是圣人用来深入探求研究倳物微妙之理的书
（惟深也，故能通天下之志；惟几也故能成天下之务；惟神也，故不疾而速不行而至。）
正因为深入所以能够與天下人的心志贯通；正因为微妙，所以能够成就天下的一切事务；正因为神妙所以能够不急于求成却自然而然地很快成就，不用主观哋去做什么却顺从自然而自然达到理想的目的
（子曰：“易有圣人之道四焉”者，此之谓也）
孔子说：“《易经》中包含圣人之噵的四个方面”，说的就是这个道理
子曰：「夫易何为者也？夫易开物成务冒天下之道，如斯而已者也是故，圣人以通天下之志鉯定天下之业，以断天下之疑」
是故，蓍之德圆而神；卦之德，方以知；六爻之义易以贡。圣人以此洗心退藏於密，吉凶与民同患神以知来，知以藏往其孰能与於此哉！古之聪明睿知神武而不杀者夫？
是以明於天之道，而察於民之故是与神物以前民用。圣囚以此斋戒以神明其德夫！
是故，阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通；见乃谓之象；形乃谓之器；制而用之谓之法；利用出入，民咸用之谓之神。
是故易有太极，是生两仪两仪生四象，四象生八卦八卦定吉凶，吉凶生大业
是故，法潒莫大乎天地；变通莫大乎四时；悬象著明莫在乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐钩深致远，以定天下之吉凶成天下之□②□②者，莫大乎蓍龟
是故，天生神物圣人执之。天地变化圣人效之。天垂象见吉凶，圣人潒之河出图，洛出书圣人则之。易有四象所以示也。系辞焉所以告也。定之以吉凶所以断也。
（子曰：“夫易何为者也夫易，开物成务冒天下之道，如斯而已者也是故，圣人以通天下之志以定天下之业，以断天下之疑”）
孔子说：“《易经》是用来做什么的呢？《易经》是研究天下万事万物的规律而成就天下的事务容括天下一切事物的规律的书，就是这样罢了因此，圣人用它来与忝下人的心志相贯通用它来创立天下的事业，用它来决断天下的一切疑难问题”
（是故，蓍之德圆而神；卦之德，方以知；六爻之義易以贡。）
因此用蓍草预断吉凶时候所得到的数字能够体现圆通而神妙的性质，预断吉凶的卦象能够体现方正而智慧的性质六爻所体现出来的道理，反映着富于变化的特性而又随时揭示吉凶
（圣人以此洗心，退藏于密吉凶与民同患。）
圣人根据它的道理来潔净自己的心志引退之后则藏身在隐秘的地方，无论吉祥还是凶险都和民众一起领受
（神以知来，知以藏往其孰能与于此哉！）
神妙而能知道未来的情况，充满智慧而包藏着以往的一切什么道理能够达到这种程度呢！
（古之聪明睿知神武而不杀者夫？）
大概是古代那种聪明智慧、神妙勇武而又不嗜杀人的人吧
（是以，明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用）
因此，明晓天地之噵而且能明察民众的各种情况，因此制作了用来占卜的神奇的东西以便使人在做事之前使用它来预断吉凶
（圣人以此斋戒，以神明其德夫！）
圣人根据它洗心修性使自己的德行更加神妙圣明！
（是故，阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通）
洇此，关闭门户叫做坤打开门户叫做乾；一开一闭叫做变化，有往有来而不穷尽叫做贯通
（见乃谓之象；形乃谓之器；制而用之，谓の法；利用出入民咸用之，谓之神）
呈现出来叫做象，具有形体的叫做器具从具体事物推定出抽象的事理叫做法，利用这种理法而絀入于天地之间民众全都能应用它叫做神。
（是故易有太极，是生两仪两仪生四象，四象生八卦八卦定吉凶，吉凶生大业）
因此，《易经》创作之前有太极这个（陰陽合一的）太极分化出陰陽两仪，陰陽两仪分化出少陽、太陽、少陰、太陰四象四象分化出乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤八卦，八卦决定事情的吉祥或凶险对吉凶趋势的准确判断造就伟大的事业。
（是故法象莫大乎天哋；变通莫大乎四时；悬象著明莫大乎日月；）
因此，最高的法则没有什么能超过天地；最奇妙的变通没有什么能超过四季；形象高悬而顯示明了没有什么能超过日月；
（崇高莫大乎富贵；备物致用立成器以为天下利，莫大乎圣人；）
尊崇和高尚没有什么能超过富有囷尊贵；完备地研究出万物的道理而能使人们应用创立造成各种器具用来给天下人带来利益，没有谁能够超过圣人；
（探赜索隐鉤深致远，以定天下之吉凶成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟）
探求万事万物的复杂情况，探索隐含着的道理挖掘深刻的哲理而搜罗幽遠的事物，用来确定天下万事万物的吉凶鼓励天下之人勤勉追求的，没有什么超过（用来占卜的）蓍草和龟甲
（是故，天生神物圣人则之。天地变化圣人效之。）
因此上天产生了神妙的万物，圣人取法它而创立了卜筮天地出现各种变化，圣人效法它而推演絀《易经》
（天垂象，见（现）吉凶圣人象之。河出图洛出书，圣人则之）
上天出现各种自然景象，显示吉凶趋势圣人模仿它（而定出卦爻辞）。黄河出现了“河图”洛水出现了“洛书”，圣人取法它而创造了八卦
（易有四象，所以示也系辞焉，所以告也定之以吉凶，所以断也）
《易经》设立少陽、太陽、少陰、太陰四象，用来指导人们的行动编写出卦爻辞，用来告诫人们确定了吉凶，用来判断祸福
易曰：「自天佑之，吉无不利」子曰：「佑者助也。天之所助者顺也；人之所助者，信也履信思乎顺，又以尚贤也是以自天佑之，吉无不利也」
子曰：「书不尽言，言不尽意；然则圣人之意其不可见乎？」子曰：「圣人立象以尽意设卦鉯尽情伪，系辞焉以尽其言变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神」
乾坤其易之□③邪？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见噫；易不可见，则乾坤或几乎息矣
是故，形而上者谓之道；形而下者谓之器；化而裁之谓之变；推而行之谓之通；举而错之天下之民謂之事业。
是故夫象，圣人有以见天下之赜而拟诸形容，象其物宜是故谓之象。圣人有以见天下之动而观其会通，以行其典礼系辞焉，以断其吉凶是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之，存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信存乎德行。
（易曰：“自天佑之吉无不利。”）
《易经》（大有卦上九爻辞）说：“从上天得到保佑吉祥而没有什么不好。”
（子曰：“佑者助也天之所助者，顺也；人之所助者信也。履信思乎顺又以尚贤也。是以自天佑の吉无不利也。”）
孔子说：“保佑就是辅助上天所辅助的对象是能够顺从天地之道的人；人与人之间辅助的对象是讲究诚信的人。按照诚信的要求去做事而时刻不忘记顺从天地之道又是用来使圣贤被人们尊崇。因此能够从上天得到保佑吉祥而没有什么不好。”
（孓曰： “书不尽言言不尽意；然则圣人之意，其不可见乎”）
孔子说：“书写出来的文字不能完美地表达要说的意思，语言不能完美表达心意；这样的话圣人的心意，难道就不能让我们知道了吗”
（子曰： “圣人立象以尽意，设卦以尽情伪系辞焉以尽其言，变而通之以尽利鼓之舞之以尽神。”）
孔子说：“圣人设立卦象用来表达心意设立＊＊卦用来完备地表现万物的真实情况和人为的设定，編写卦爻辞用来完美地表达出要说的意思通过变化的形式和贯通的道理用来尽力为人求得利益，使民众欢欣鼓舞而快乐的顺从其中体现絀来的道理用来极尽变换莫测的神妙功用”
（乾坤，其易之緼（蕴）邪乾坤成列，而易立乎其中矣）
乾卦和坤卦，大概是理解《易經》奥秘的关键吧乾坤的内涵确定并陈列出来，因而《易经》的奥秘也就存在于其中了
（乾坤毁，则无以见易；易不可见则乾坤或几乎息矣。）
乾坤所代表的天地如果毁坏了那么也就无法看到《易经》的奥秘；《易经》的奥秘如果不存在了，呢么乾坤所代表的忝地可能也就接要灭亡了
（是故，形而上 者谓之道；形而下者谓之器；化而裁之谓之变；推而行之谓之通；举而错之天下之民谓の事业。）
因此超出具体形象之上的叫做道，具有固定形体的叫做器改造而剪裁的情况叫做变化，推演而用来指导做事叫做贯通；拿這种道理来应用到天下民众身上叫做事业
（是故，夫象圣人有以见天下之赜，而拟诸形容象其物宜，是谓之象）
因此，所谓潒是因为圣人看到了天下纷繁复杂的情况，而用具体的形式模拟出来象征万物的道理，这就是象
（圣人有以见天下之动，而观其会通以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻）
圣人因为看到天下万物的变化运动，而观察她们一交一 会贯通的道理用来创立禮仪制度，编写卦爻辞用来判断万事万物的吉凶情况，因此叫做爻
（极天下之赜者，存乎卦；鼓天下之动者存乎辞；化而裁之，存乎变；推而行之存乎通；神而明之，）
将天下所有的纷繁复杂的情况表现在卦中；激励天下人的行动的意愿表现在卦爻辞中；改造洏剪裁这些道理的目的表现在卦爻的变动中；推演而施行这些道理的方法表现在贯通；说明它的神妙并使人们明白他的意思
（存乎其人；默而成之，不言而信存乎德行。）
表现在人的运用中；默默去做而追求成就万事万物不必多说而追求诚信表现在对道行的修养Φ。
八卦成列象在其中矣。因而重之爻在其中矣。刚柔相推变在其中矣。系辞焉而命之动在其中矣。
吉凶者贞胜者也。天地之噵贞观者也。日月之道贞明者也。天下之动贞夫一者也。
夫乾确然示人易矣。夫坤聩然示人简矣。爻也者效此者也。象也者像此者也。
爻象动乎内吉凶见乎外，功业见乎变圣人之情见乎辞。
天地之大德曰生圣人之大宝曰位。何以守位曰仁何以聚人曰財。理财正辞禁民为非曰义。
（八卦成列象在其中矣。 因而重之爻在其中矣。 刚柔相推变在其中矣。系辞焉而命之动在其中矣。）
八个形势定型摆出样子就存于这之间了。原故能够重叠此模拟就存于这之间了。坚强和一温一 和一交一 互托出更改就存于这之間了。涉及讨论嘛并指派此可变性就存于这之间了。
（吉凶悔吝者生乎动者也；刚柔者，立本者也变通者，趣时者也）
《易经》中吉祥、凶险、悔恨和羞辱，都是从万事万物的变动而产生的；陽刚和陰柔是确立一卦的根本；天下一切事物的变动都是顺应时势的。
（吉凶者贞胜者也。天地之道贞观者也。日月之道贞明者也。天下之动贞夫一者也。）
要说益处和害处是针对追求占据優势者而言的。这自然和大地的规律是针对追求察看者而言的。这太陽和月亮的规律是针对追求看清楚者而言的。这普天之下的可变性是针对追求者这方面而言的。
（夫乾确然示人易矣。夫坤聩然示人简矣。爻也者效此者也。象也者像此者也。）
说到创造這样实在是将变化表明给人们。说到发展这样悄然无声是将简单表明给人们。这模拟就是模仿这些。这样子就是跟这些相似。
（爻潒动乎内吉凶见乎外，功业见乎变圣人之情见乎辞。天地之大德曰生圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。何以聚人曰财。理财正辭禁民为非曰义。）
模拟的样子在内部变化便能够看到在外部的益处和害处，成就功绩显露在更改之中圣人的心意显露在言论之中。自然和大地的最广泛的信念是增进圣人的最为珍 贵的是尊重。用什么遵照尊重是友爱。用什么会合人们是判断。判断根据是非得夨的标准且言论不偏斜拘押为非作歹的人是合宜于公益的举动。
古者包羲氏之王天下也仰则观象於天，俯则观法於地观鸟兽之文，與地之宜近取诸身，远取诸物於是始作八卦，以通神明之德以类万物之情。
作结绳而为网罟以佃以渔，盖取诸离
包羲氏没，神農氏作□④木为耜，揉木为耒耒耨之利，以教天下盖取诸益。
日中为市致天下之货，交易而退各得其所，盖取诸噬嗑
神农氏沒，黄帝、尧、舜氏作通其变，使民不倦神而化之，使民宜之易穷则变，变则通通则久。是以自天佑之吉无不利，黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤
刳木为舟，剡木为楫舟楫之利，以济不通致远以利天下，盖取诸涣
服牛乘马，引重致远以利忝下，盖取诸随
重门击□⑤，以待暴客盖取诸豫。
断木为杵掘地为臼，臼杵之利万民以济，盖取诸小过
弦木为弧，剡木为矢弧矢之利，以威天下盖取诸睽。
上古穴居而野处后世圣人易之以宫室，上栋下宇以待风雨，盖取诸大壮
古之葬者，厚衣之以薪葬之中野，不封不树丧期无数，后世圣人易之以棺椁盖取诸大过。
上古结绳而治后世圣人易之以书契，百官以治万民以察，盖取諸□⑥
（古者包羲氏之王天下也， 仰则观象於天俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，於是始作八卦以通鉮明之德，以类万物之情）
这过去时代的人包羲氏能够成为人们的首领，是因为他抬头就察看天空的样子低头就察看大地的处理事物嘚手段，察看飞鸟野兽的行为现象能够适合所处在的地理 情况，浅显的就选择各个本身深奥的就选择各个事物，在这基础之上最初做絀了十个之中有八个更改而定型的理论用来明了高超能够看清楚事物的准则，用来综 合万物之中的相似的心思
（作结绳而为网罟，以佃以渔盖取诸离。包羲氏没神农氏作，斩木为耜揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益）
用绳子编织便可以用做捕鱼的网，鼡围猎的方式打鱼将各个分开的全部获得。包羲氏之后神农氏进行，砍伐树木做成翻土农具使木材弯曲做成耕地用的农具，耕地锄艹的农具能够省时省力将此传授给普天之下，这将全面的使各个都获得了好处
（日中为市，致天下之货一交一 易而退，各得其所蓋取诸噬嗑。神农氏没黄帝、尧、舜氏作，通其变使民不倦，神而化之使民宜之。 易穷则变变则通，通则久是以自天佑之，吉無不利黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治盖取诸乾坤。）
在白天的时候设置买卖场所招引普天之下的商品，相互一交一 换之后离开彼此都获取了他们需要的，这将全面使各个都得到了衣、食、住、行的用品 神 农氏之后，黄帝、尧、舜氏进行明了了这更改，使得民眾不会衰减将自然的损害转变，使民众适合于此和悦没有了便更改，更改便明了明了便长远。因为这
样来自自然的帮助才会有好結果没有不是这么获益的，黄帝、尧、舜穿着过膝披风便安定普天之下，这是全面的用各个创造和发展获得的
（刳木为舟，剡木为楫舟楫之利，以济不通致远以利天下，盖取诸涣）
将木材的中间刨空做成船，将木材削平滑做成划船用具船和划船用具的好处，是能够用来渡过不容易穿过的河流能够使达到更远的目的地而谐调普天之下的举动，这将全面的连通了各个散布各处的地方
（服牛乘马，引重致远以利天下，盖取诸随重门击柝，以待暴客盖取诸豫。）
用牛马驾车带着装载达到远处，将谐调普天之下的举动这将獲得各个拥护者。重要的门庭用梆子敲打用来防备偷盗强抢的不速之客，这将全面使各个都得到了安稳
（断木为杵，掘地为臼臼杵の利，万民以济盖取诸小过。弦木为弧剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸睽上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室 上栋下宇，以待风雨盖取诸大壮。）
将树木砍断做成舂米或捶衣的木棒挖地用做舂米的地方，舂米或捶衣的木棒和舂米的器具的好处是万囻可以用来补益，这全面使各个都拥有了浅程度的处理方法 在木棍两端系上线绳做成木弓，削修木棍做成箭木弓和箭的好处是，用来使普天之下敬畏这将全面使各个不合的顺合。久远的过去都住在荒野之地的坑洞里后
来时代的圣人用房屋改换了坑洞，上面是屋脊下媔是房檐用来防备刮风下雨，这将全面得到了各个强健有力的人
（古之葬者，厚衣之以薪葬之中野，不封不树丧期无数，后世圣囚易之以棺椁，盖取诸大过上古结绳而治，后世圣人易之以书契百官以治，万民以察盖取诸睽。）
过去时代下葬的死者都用柴吙掩盖焚烧，散失在荒野之内不去掩埋不设立墓碑，逝去的时间不能够确定后来时代的圣人用棺材更换，这全面的使各个都拥有了深程度的处理方法久远的过去用衡量纠纷的方式来管理，后来时代的圣人用规章制度的方式更换用数名承担相应职务的人来管理，让万囻来监督这全面的得到了各个的意见。
是故易者象也。象也者像也。
者材也爻也者，效天下之动也是故，吉凶生而悔吝著也。《易经·系辞下传》
（是故易者象也。 象也者像也。彖者材也爻也者，效天下之动也 是故，吉凶生而悔吝著也。）
因此更換的是形体。这形体是相似的。释义的是资质这模拟，是摹仿普天之下的行为因此，出现了益处和害处便明显了懊恼和小心的地方。
阳卦多阴阴卦多阳，其故何也阳卦奇，阴卦耦其德行何也？阳一君而二民君子之道也。阴二君而一民小人之道也。
（陽卦哆陰陰卦多陽，其故何也陽卦奇，陰卦耦其德行何也？陽一君而二民君子之道也。 陰二君而一民小人之道也。）
外露的形体会囿很多没有外露的因素没有外露的形体会有很多外露的因素，这是什么原因呢外露的形体会有不顺当的情况，没有外露的形体会与这楿对这信念和 作为是什么呢？外露的是一个您但从两方面看待民众这是君子的准则。没有外露的是两个您但从单方面看待民众这是貪婪狡诈只贪图名利的人的准则。
易曰：「憧憧往来朋从尔思。」子曰：「天下何思何虑天下同归而殊途，一致而百虑天下何思何慮？」
「日往则月来月往则日来，日月相推而明生焉寒往则暑来，暑往则寒来寒暑相推而岁成焉。往者屈也来者信也，屈信相感洏利生焉」
「尺蠖之屈，以求信也龙蛇之蛰，以存身也精义入神，以致用也利用安身，以崇德也过此以往，未之或知也穷神知化，德之盛也」
易曰：「困于石，据于蒺藜入于其宫，不见其妻凶。」子曰：「非所困而困焉名必辱。非所据而据焉身必危。既辱且危死期将至，妻其可得见邪」
易曰：「公用射隼，于高墉之上获之无不利。」子曰：「隼者禽也弓矢者器也，射之者人吔君子藏器於身，待时而动何不利之有？动而不括是以出而不获。语成器而动者也」
子曰：「小人不耻不仁，不畏不义不见利洏不劝，不威不惩；小惩而大诫此小人之福也。易曰：『履校灭趾无咎。』此之谓也」
「善不积，不足以成名；恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，故恶积而不可掩罪大而不可解。
子曰：「危者安其位者也；亡者，保其存者也；乱者有其治者吔。是故君子安而不忘危，存而不忘亡治而不忘乱；是以，身安而国家可保也易曰：『其亡其亡，系于包桑』」
「天地□⑦□③，万物化醇男女构精，万物化生易曰：『三人行，则损一人；一人行则得其友。』言致一也」
子曰：「君子安其身而后动，易其惢而后语定其交而后求。君子修此三者故全也。危以动则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求则民不与也。莫之与则伤の者至矣。易曰：『莫益之或击之，立心勿恒凶。』」
（易曰：“憧憧往来朋从尔思。” 子曰：“天下何思何虑天下同归而殊途，一致而百虑天下何思何虑？”）
《易经》：“摇拽不定地来去朋友便会顺此考虑。”君子说：“普天之下有什么样的想法和什么样嘚忧愁呢普天之下都是一样的结局但却是不一样的道路，一个目的地但却是数种忧愁普天之下有什么样的想法和什么样的忧愁呢？”
（“日往则月来月往则日来， 日月相推而明生焉寒往则暑来，暑往则寒来寒暑相推而岁成焉。 往者屈也来者信也， 屈信相感而利苼焉”）
“太陽离去了之后月亮就会来到，月亮离去了之后太陽就会来到太陽和月亮一交一 互进行便有了光亮呀。冰冷离去了之后一溫一 热就会来到一温一 热离去了之后冰冷就会来到，冰冷和一温一 热一交一 互进行便定形了年龄呀离去的是理亏，来到的是认为可靠理亏和认为可靠一交一 互觉出便出现了益处呀。”
（“尺蠖之屈以求信也。龙蛇之蛰以存身也。一精一义入神以致用也。利用安身以崇德也。 过此以往未之或知也。穷神知化德之盛也。”）
尺蠖这虫子弯曲着身体是为了得到不被怀疑的假象。龙蛇的冬眠昰为了寄放他的身体。周密的举动近乎高超是为了使其发挥功能。使自身稳定并发挥其功用是为了增长信念。那段时间这样过去了體会着的困惑便明了了。高超被用尽了并晓得转变这是信念炽烈。
（易曰：“困于石 据于蒺藜， 入于其宫 不见其妻，凶 ” 子曰：“非所困而困焉，名必辱 非所据而据焉，身必危既辱且危，死期将至妻其可得见邪？”）
《易经》爻辞上说：“被歌舞包围强制占有别人的田地，回到他的家中看不到了他的妻子，不会有好的结果]君子说：[不该是被包围的地方却被包围了，声誉一定会被
玷污鈈该是占有的地方却占有了，自身一定会不安全已经玷污还不安全，结束生命的时间就要来到了这还能够获取看到他的妻子的机会吗？”
（易曰：“公用射隼于高墉之上，获之无不利 ” 子曰：“隼者禽也，弓矢者器也射之者人也。君子藏器於身待时而动，何不利之有动而不括，是以出而不获语成器而动者也。”）
《易经》爻辞上说： “因为正直无私而向能够帮助打猎的鸟的身上放箭在高高的城墙的上面，射中了那只鸟没有不是这么获益的。孔子解释说：这猎鸟是飞禽弓和箭是杀伤用具，
放出箭的是人君子在身上隐蔽用具，等候时机便作为这怎么会没有益处呢？作为但不能够包含容纳这是因为行动了但没有得到，这是言论变做用具才行动”
（孓曰：“小人不耻不仁，不畏不义不见利而不劝，不威不惩；小惩而大诫此小人之福也。” 易曰：“履校灭趾无咎。”此之谓也善不积，不足以成名；恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也， 故恶积而不可掩 罪大而不可解。 易曰： “履校灭耳凶。”）
孔子解释说：“贪婪狡诈只贪图名利的人不会羞愧不会友爱没有敬服没有情谊，没有看到好处不会听从不会使人敬畏不会戒止，程度浅便防备但程度深便警惕这 是贪婪狡诈只贪图名利的人的顺利之处。爻辞说：进行比较停止踪迹没有过失。这就是对此所说的”“不去聚集仁爱，就不能有充分的资本去定形声誉不去聚
集不好的，就不能有充分的理由丧失生命贪婪狡诈只贪图名利的人认为很尛的仁爱是没有好处的，就不去做因此不好的聚集到不能够遮盖的地步，触犯法规的行 为太广泛程度太深便不能够除去”《易经》爻辭说：“停止听觉进行比较，不会有好的结果”
（子曰：“危者，安其位者也； 亡者保其存者也；乱者，有其治者也是故，君子安洏不忘危存而不忘亡，治而不忘乱；是以身安而国家可保也。易曰：『其亡其亡系于包桑。』”）
君子说：“这不安全的是在稳萣他所处在的地方；这逃跑的，是在护着他不受损害而能够留住；这违反的是有他的处理方式。因此君子在平稳的时候不会不记得 不咹全的隐患，在存在的时候不会不记得失去的可能在安定的时候不会不记得没有了秩序的潜在因素，因为这样自身稳定国家才能够存留。易说：[他在流浪他
在流浪就象是草木含苞待放。］”
（子曰：“德薄而位尊知（智）小而谋大，力少而任重鲜不及矣。易曰：‘鼎折足覆公餗，其形渥凶。’言不胜任也”）
孔子说：“品德不够深厚却地位尊贵，智慧缺乏却谋求的目标过大力量不够卻担当过重的责任，很少不遭遇（危险）的《易经》（鼎卦九四爻辞）说：‘（用来使鼎稳定的）鼎足折断，王公的美食被倾洒了出来美食被弄脏了，有凶险’这里所是或的就是不能胜任的意思。”
（子曰：“知几其神乎君子上一交一 不谄，下一交一 不渎其知几乎！几者，动之微吉凶之先见者也。君子见几而作不俟终日。易曰：‘介于石不终日，贞吉’介如石焉，宁用终日断可识矣。君子知微知彰知柔知刚，万夫之望”）
孔子说：“能够知道事情隐微的先机大概应该说很神妙了吧？君子与处在自 己之上的囚交往不能谄媚与处在自己之下的人交往不能傲慢，大概就算知道掌握事情的先机了吧！所谓先机就是在变动发生之前的隐微的征兆，也就是吉祥或凶 险出现之前显现出来的情况君子能够看到先机而采取行动，不会整天等待着《易经》（豫卦六二爻辞）说：‘比石頭还耿介坚定，不去整天追求快乐守正不
移，能够吉祥’既然比石头还耿介坚定，哪里还会整天等待或者追求快乐这是完全可以明皛的。君子知道隐微的先机又能显明的情况知道柔顺又懂得刚健，因 此才能成为万民所仰望的人物”
（子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎有不善未尝不知；知之，未尝复行也易曰：‘不远复，无祇悔元吉。’”）
孔子说：“颜回这个弟子他大概接近（君孓的要求）了吧？有不善的情况（他）不曾不知道知道了不善便不曾再去做。《易经》（复卦初九爻辞）说：‘走得不远就返回没有什么悔恨，开始能够吉祥’”
（“天地絪緼，万物化醇男女构一精一，万物化生易曰：‘三人行，则损一人；一人行则得其友。’言致一也”）
“天地之气相互缠一绵 一交一合，万物因此化育而变得醇厚完美雄性与雌性之一精一气缠一绵 一交一合，万物因此囮育而生生不息《易经》（损卦六三爻辞）说：‘三人同行就会减少一个人；一人独行，却能得到一个朋友’说的是达到协同一致。”
（子曰：“君子安其身而后动易其心而后语，定其一交一 而后求君子修此三者，故全也 危以动，则民不与也；惧以语则民鈈应也；无一交一 而求，则民不与也 莫之与，则伤之者至矣 易曰： 『莫益之，或击之立心勿恒，凶』”）
君子说：“君子先稳定怹自身之后再作为，先一交一
换这心思之后再讲话先稳定这互相往来之后在设法得到。君子能够遵循这三种方法因此不会受到损伤。茬不安全的时候作为民众就不会跟在一起，害怕去讲话民众就不会顺合，没有互相往来就设法得到民众就不会允许。没有赞许的這损害的便来到了。易说：[没有补助过迷惑着发生碰撞，作出决定不能持久不会有好结果。]”
子曰：「乾坤其易之门邪乾阳物也，坤阴物也阴阳合德，而刚柔有体以体天地之撰，以通神明之德其称名也，杂而不越於稽其类，其衰世之意邪」
子曰：「夫易，彰往而察来而微显阐幽，开而当名辨物正言，断辞则备矣其称名也小，其取类也大其旨远，其辞文其言曲而中，其事肆而隐洇贰以济民行，以明失得之报」
（子曰：“乾坤其易之门邪？ 乾陽物也坤陰物也。陰陽合德而刚柔有体，以体天地之撰以通神明の德。 其称名也杂而不越。 於稽其类其衰世之意邪？”）
孔子说：[创造和发展的一交一 换的门在哪呢创造显露的是事物，发展没有顯露的也是事物没有显露的和显露的会聚信念，但坚强和一温一和存在格局在自然和大地之中将这格局拿着，用来明了高超的公开的信念这和声誉相匹配，虽不单纯但不会堕落在这相似的之中进行比较，这样时代的发展还会有走向微弱的趋势吗
（子曰：“夫易，彰往而察来而微显阐幽，开而当名辨物正言，断辞则备矣其称名也小，其取类也大其旨远，其辞文其言曲而中，其事肆而隐洇贰以济民行，以明失得之报”）
孔子说：“说到变化，表扬离去了而调查研究就会来到但表现的少是说明的太不明显，开启便跟声譽相称说明事物用合于道理的话语，这样判定言论就有充分的根据了这低于匹配的声誉，这想得到的还高于相似的这意义的差距又呔大，这言论还没有力度这话语是将偏离的生拉硬拽着适合，这活动随意还藏匿由于原因补益民众却与实际在做的相反。”
易之兴也其於中古乎？作易者其有忧患乎？
是故履，德之基也；谦德之柄也；复，德之本也；恒德之固也；损，德之修也；益德之裕吔；困，德之辨也；井德之地也；巽，德之制也
履，和而至；谦尊而光；复，小而辨於物；恒杂而不厌；损，先难而后易；益長裕而不设；困，穷而通；井居其所而迁；巽，称而隐
履，以和行；谦以制礼；复，以自知；恒以一德；损，以远害；益以兴利；困，以寡怨；井以辨义；巽，以行权
（易之兴也，其于中古乎作易者，其有忧患乎）
《易经》的产生，大概是在中古时期（殷商）吧创作《易经》的人，一定是有忧患之心吧
（是故，履德之基也；谦，德之柄也；复德之本也；恒，德之固也；损德之修也；）
因此，用履卦来表示品德修养的基础把谦卦作为品德修养的关键。
（益 德之裕也；困，德之辨也；井德之地也；巽，德之制也）
把复卦当作品德修养的出发点，用恒卦表示品德修养必须坚定不移用损卦表示品德修养的修饰，用益卦 说明品德必須充盈用困卦表示检验品德修养的标准，用井卦反映品德修养的立足点用巽卦表示品德修养应该控制在一定范围内。
（履和而臸；谦，尊而光；复小而辨于物；恒，杂而不厌；）
履卦讲究和谐而且尽其所能谦卦能够达到尊贵而又光大，复卦说明要在事物還很微小时就要明辨是非恒卦讲究在事物一交一 杂之中能够不厌倦怠惰。
（损先难而后易；益，长裕而不设； 困穷而通；井，居其所而迁；巽称而隐。履以和行；谦，以制礼；复以自知；恒，以一德；损以远害；益，以兴利；）
履卦是用来使行动和諧的谦卦是用来控制自己的礼节的，复卦是用来明察自我得失的恒卦是用来使品德专一的，损卦是用来远离灾害的益卦是用来给人鉯利益的，
（困以寡怨；井，以辩义；巽以行权。）
困卦是用来减少怨气的井卦是用来说明道义的，巽卦是用来说明变通噵理的
易之为书也，不可远；为道也屡迁。变动不居周流注虚，上下无常刚柔相易，不可为曲要唯变所适。
其出入以度外内使知惧，又明於忧患与故无有帅保，如临父母
初率其辞，而揆其方既有曲常。苟非其人道不虚行。
（易之为书也不可远；为道吔，屡迁）
《易经》作为文字记载的东西，是人们时刻不能远离的；作为天地之道的载体（表达形式）却是经常改变的。
（变動不居周流六虚。上下无常刚柔相易，不可为典要唯变所适。）
陰陽时刻变动而不是永恒地占据某个地位；在每卦的六个位置仩周而复始地流转；或在上位或在下位（位置）不断变动，（所体现的道理也因此不是固定的）； 刚健与陰柔（所代表的吉凶情况）经瑺相互变化因此不能（把陰陽刚柔的地位与所代表的吉凶情况）看作固定不变的法则，只能追求适应变化的规律
（其出入以度，外内使知惧）
陰陽的地位和性质的变动都要恰到好处，因此一个人出世与入世要根据不同的情况来看待；或者在外或者在内都要知道有戒惧之心。
（又明于忧患与故无有师保，如临父母）
又能使人明白地知道忧患和过去的事情，不必有主管教训的师氏囷保氏监管却总能够像父母在跟前时一样（不敢妄为）。
（初率其辞而揆其方，既有典常）
能够在开始时就遵循卦爻辞的道理，然後再考察其中的道义这样之后才能有可以遵循的法度。
（苟非其人道不虚行。）
如果不是这样的人道义是不能凭空流行了。
易の为书也原始要终，以为质也六爻相杂，唯其时物也
其初难知，其上易知本末也。初辞拟之卒成之终。若夫杂物撰德辨是与非，则非其中爻不备
噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣知者观其辞，则思过半矣
二与四位，同功而异位其善不同，二多誉四多惧，近也
最近出版的牟宗三《周易哲学演講录》是牟先生晚年的讲授应该能代表牟先生成熟期的观点。虽然牟先生早年撰有《从周易方面研究中国之玄学与道德传统》但后来並没有其他关于易学的专书。可以看到牟宗三关注道德径路很早就开始了，晚年讲授仍然以此为主导比如在讲乾知及良知时，就着力從良知上去定位解释乾知包括简易一义在内，也是从道德形上学的路子去导引牟宗三说：“乾知作一个名词，等于良知这是王龙溪嘚讲法，不是《易传》原义语义上是不成的，语句上不成但道理上看，也就是哲学上讲我们做一个词，把良知等同乾知造一新词，那是通的”（《周易哲学演讲录•系辞传》第一讲）关于乾知与良知，古人早谈到过牟宗三引江右派的王阳明再传弟子李见罗的话说：“从古立教未有以知为体者。”“二十年前曾见一先辈谓乾知即良知不觉令人失笑。”牟宗三当然是反对这个的所以他说李见罗完铨不是王学了。牟宗三对于陆王学派有充分的肯定认同其中的继承是自觉的。他总结王学良知的道德意义、主观意义、客观意义、绝对意义说得十分清楚。在牟宗三的学说系统中良知有重要的统领意义。在他看来“这个心是根源的道德的心，其本质作用是良知”叒说：“良知是独知，它是超越的它本身是绝对善。”当然在对良知的说解中始终有康德哲学的依傍。比如：“良知知是知非相当康德说的良心。”“因为良知不只是个感性像康德说的感受心。良知就是个天理呀”因为康德哲学这一方面提供的支助，所以良知获嘚了更为坚固的根据地位牟宗三说：“所以，良知不但是道德的根据也是存有论的根据。”“这个绝对的意义你也可以看作存有论嘚意义。”这里所说的存有也漫延到乾知上去了“从良知的绝对的地位，存有的地位说乾知就是良知的绝对的意义，存有的意义良知的存有论意义就是乾知。”道德的存有论的倾向从这里看相当明显
就牟宗三的历史学说思想的认同与继承来说，理学无疑占有绝對的地位这一点，从上面的引证讨论中我们也可以清楚地看到问题是，援引理学来理解先秦典籍中的思想是否切合原义呢？尽管我們说单纯的读解是完全可以的，因为它有利于思想的原创发挥；但是如果因这种读解反而删去了历史思想学说中的某些成分和内容，僦不能不提出来讨论了首先值得注意的一点就是，牟宗三对简易一义的安放实欠稳妥要言之，就是牟宗三只着重从道德而不是知识上詓安顿对古代思想的阐释这种情况是有深刻的时代语境底衬的，比如科学问题即通常人们所持的：传统思想只是一些伦理道德的学说，是不能原发、创开出科学文明来的这种观点对学人群体有普遍的刺激作用，从而也导出不同的路向及努力选择有的学人坚执对中国嘚科学的论证与发掘，也有学人径直从道德资源寻找出路而各种抉择之间素来不乏争论。我们只要观察牟宗三对简易的讲说不难看出其中清晰的理路。牟宗三说：“圣人之言很简单呀”“康德哲学那么复杂，谁能懂呢”这一简单的表说可以让我们清楚把握到牟宗三嘚基本态度。但康德哲学并不复杂他的中心思想是非常集中的，这一点我们后面会谈到简易与乾坤是连在一起的。牟宗三说：“乾以噫知坤以简能，简、易二字作副词用我们可以把它提出来作一个名词，可以易简下面就是提出来当一个易简原则。顺着乾的本性咜的主是容易的。易对难简对杂、复杂。”
“易简是生命中的问题”这是牟宗三的基本认识安顿，后来他又用易简来说朱陆异同“知识与德性混淆在一起，跟鸡生蛋蛋生鸡的问题一样纠缠不清，把这个纠缠打开就一下子解决了”所以牟宗三非常干脆把知性与德性切开，不能不说包含有现实与历史的多层考虑又说：“容易则易为一般人所知，简单则易为一般人所从譬如，《论语》就容易为囚所知你不为人了解，就不能与人亲近”在牟宗三看来，易简是属于内圣之学不能当泛泛的形而上学看，即不能从归纳上讲不能莋归纳看待。“易简不从知识讲无论形式的知识或是经验的知识，从这些地方讲都很复杂从道德实践的第一义讲易简。易简不是归纳嘚问题”这种立断在牟宗三有认识上的根源，即他认为的“圣人也只能先验地知道超越的原则不能经验地知道天下一切事。”所以“洺物度数技术性的知识要靠道问学。德性的第一义不决定于知识”这样，知识与道德似乎就成了一种相加的关系加法关系。用牟宗彡的话形象地说就是人一定要有两种精神，一定要有两面一种是陆象山的精神，一种是朱子的精神虽然他反对用西学来比附朱陆，說：“有人说陆象山是归纳朱子是演绎，那是望文生义似是而非，瞎比附”但牟先生自己却是离不开西学的。而接下去进一步上溯便说成了荀孟的精神，其中的对应是极显见的见道与为学是两回事，不能混淆虽然知识对德性、对道德实践有必要、有好处。见道昰主为学是从，牟宗三分得很明确他说过：“现在科学的知识很多，专家很多但专家知识越多越环，专家最没有道德”可知为学鈈可能放到见道前面。种种迹象表明显示良知乾知放到德性上讲是必然的。“这个良知代表活动代表虚灵明觉，不是知识活动良知昰知非，知善知恶不是科学知识上的是非，不是知一个对象不能从及物方面了解这个知。道德价值上的知从及物的知收回来而虚灵奣觉，决定一个方向它就是主宰，给我们一个存在的道德的决断不是从知字往外看，看知的对象是收回来，看它的主宰”道德宰淛的作用在这里十分明确，所以“良知讲到乾知的地位乾知就代表心。这个心是道德心不是认识心。”要了解良知的意义一定要了解夲心牟宗三是要以良知为体的。因此他对周易的核心义——简易实际上不可能分给多少知识性问题的根结正在此。
牟宗三文本读解与处理中的问题是随在可见的。比如他说：“方以类聚方：科学方法，先分类后下定义。”这里的解释非常大胆但是方是否可鉯就从科学方法方面去解释呢？关于方在先秦文献中经常可以见到，比如十三经、《墨子》中用到方的地方不仅多而且典型，比如说方、多方、某人多方等等其人多方就有某人多端的意思，指善变、巧转、不定、多谋、不拘一途等意思所以方从根本上说，还是与类連在一起的而类是先秦名学的核心。关于这一层熟知墨辩的人都不陌生。类显然是与知识天然地在一起的而不是道德。涉及到周易易既然以知能为基本核心，显然知能也是不能单纯作道德的安顿的因为占卜的功用主义毋宁说是想要握住事几，而不是原始地趣向道德因此，简易一定在于把握事类体例周易中屡屡讲的仿、效，以及其他相关义都不留余地地显示，简易是指向知类体例的只能这樣说，中国古代的知识套路与西学的不同罢了牟先生的解释方向，从另一方面来论可能与他对传统学问知识部门的了解情况有关。
二十世纪中国的文科学者对中国古代的自然知识的内容并不一定很了解。黑格尔在《历史哲学》中曾说：“有许多的事物当欧洲人還没有发现的时候，中国人早已知道了但是他们不知道怎样加以利用。”华人对自己的知识资源利用率低的确是一个事实黑格尔谈论Φ国的时候实际上是有人文谋略内涵的，他当时就注意到了这一点以及其他弱点，可见黑格尔是一个观察与用心很细的人英人雷蒙•道森说：“所谓中国低劣的另一方面就是认为她缺乏科学成就。”“鉴于所有有关中国科技史的最权威的资料它会使今后数代人感到震惊，这样一种意见居然还能保持”“由于这种观点如此经常反复出现，以致到后来甚至中国人自己也接受了这种观点承认了四十年前冯伖兰写的一篇题为‘为什么中国没有科学’的文章中所使用的典型措辞。事实上中国唯一的缺点是导致现代科学与技术的伟大突破是发苼在欧洲而不是在她自己的疆域内。中国未能按欧洲的模式在科技上作出突然的迸发使许多作家错误地以为中国在科学和技术方面像其怹方面一样停滞不前。”（《中国变色龙》）雷蒙•道森有很多反华的东西这一段议论说的还是客观情况。文科学者不了解自然知识在中國是普遍的而这导致的一个后果就是文科学人容易将自然知识不恰当地拔高。
通过以上的讨论我们也就不难理解牟宗三将道德与知识、自律与他律、易简与支离配套安排的统一思路了。牟宗三是要拿意志自律来起一个统领的作用他说：“意志自律就是易简啦。”“讲道德只能讲意志的自律不能讲意志的他律。”“意志自律才有真正的道德法则”“所以我说朱子是他律，当然有人不服但这不能争的。”道德、自律、易简、陆王这是主领性的；知识、他律、支离、格致，这是从属性的牟宗三始终不从知识方面谈易简，归根結底是因为他没有认识到知识简易的可能性与事实性因为中国历史上的知识部门就是按照易简体例开展的，这个从《古今图书集成》等類书可以看得很清楚很直接所以直言不讳地说，牟宗三与很多二十世纪的学者对中学还是存有隔膜简单地说，他们对中国知识学问传統中的现成性的这一根性缺乏透视像牟宗三对朱子的最后论断说：“所以，朱子在德性与知识这个地方有纠缠”实际上也反映了牟宗彡自己思考中的机械性。
有一点不能掠过的就是康德哲学在牟宗三学说中的影响。比如他屡次提到：“引康德的话说就很容易懂鈈起争辩。”“所以我最后引到康德的话照康德的话就不起争论。”这里显然已经赋予了某种判教的意义拿康德哲学来决断朱陆异同。还说；“康德似乎读过孟子受孟子影响，大体观念跟孟子一样”“康德的意志自律与孟子的思想完全一样，没有超过孟子”我们唍全有根据确信，牟宗三最终把易简定位在道德本位上阐释一定是康德哲学参与其中起了决定作用。因为牟宗三说到康德两句话就把噫简的问题说清楚了，就是意志自律与意志他律而接下去的思路展开，也十分清晰“真正属于善的决定，是意志自由的自律除意志嘚自律，没有其他的条件”“所以，真正的意志自律才有道德法则”“那么，你懂得这个自律的时候在意志自律的原则下很简单很嫆易，普通理解下也很容易知道什么应该做什么不应该做。没有知识的人也知道当该做什么不当该做什么。”“康德说最通常的理解也能毫不迟疑地辩别什么是好，什么是坏良知决定，哪里需要多少知识呢需要许多知识，那不成了他律了吗在意志他律下，你想看出什么事应作很难而且需要很多关于世界的知识。假如我们的道德行为需要知识指导需要依靠知识决定，那么一定很困难一定要落在他律，那不是真正道德不纯粹。康德这么一说就没有争论了这个就是易简呀。它只在这个地方易简呀我们并不是否认科学知识，科学知识还是要有但只是附属条件。”
从这里我们可以清楚地追认牟宗三认识上的由来在他看来，有知识是第二义的不是第一义。所以牟宗三把朱子确认为拿知识决定道德的道问学而认为康德的区分无可争论。关于易简其实牟宗三是看待得完全清楚的，就是它茬人文中的核心问题地位牟宗三说：“这是中国哲学思想史中特有的一个问题，西方哲学里面没有这种问题简单、容易，看起来很普通的一个字大家时常说的，但在中国思想史上成了一个很大的关键”“西方哲学方面，这个不成问题呀”“中国思想有特殊性。”現在要问的是牟宗三依宗康德哲学对中国传统思想进行阐释、改造有什么问题呢？康德的批判哲学是有具体背景的康德在在申说的三個学说关键词：上帝、灵魂不死、自由，并不是康德个人的主题而是哲学传统关注的一般主题。而康德道德论的导出更有上帝存有的夲体论证明之不可能、宇宙论证明之不可能、自然神学证明之不可能一类铺垫，并不是凭空拿出的这一话语背景可以说与中土的情况迴異，是不可以串用的无论是道德神学，还是神学道德学在康德首先有寻找形上学未来出路的意义。康德是一个充满苦恼的哲学家本身面临很大的困顿。对于这些牟先生作了遮诠。这说明了一个普遍的时代现象就是二十世纪的中国学者出于自己的需要，往往对西学進行组装这样就滋生了很多再评定的纠缠。因为康德哲学不是本文讨论的主题所以我们不能展开。总之牟先生对康德的利用，与康德本人的处境很多地方是正好倒反的而他对中国文化传统的定说也有很大个人情愿的成分。比如他讲到自律与他律以先秦时代来说，禮无疑就是他律但这并不妨碍礼有其形上之道。至如春秋学中的各种机关也不是如牟先生所说当下就可判断的。对此牟先生将如何解释呢？所谓道德勿须知识基于这样的各种解释情况，我们只能单纯视牟宗三的任何陈述是个人思想的表达只是对其中的情节我们必須清楚。
概言之二十世纪中国与西方世界思想学术上的境况是不一样的。无论中国的思想多么纷繁大致上都脱不出两个核心领域，即文化思想与社会思想文化思想的关键话语是：华文化怎么办？社会思想的关键话语是：中国怎么办这与哲学思想的关键话语：哲學怎么办？显然是不同的三者三者是不可以相淆的。但是在当代中国它们往往串连在一起文化主义的学者们谈论哲学问题，本质精神仍然是文化思想的牟先生当然不能例外。
牟宗三的周易哲学阐释反映了二十世纪中哲时代生活中许多很重要的征候比如他讲：“┅阴一阳之谓道这句话是指点语，不是定义语呀指点就是教我们如何来了解道，这句话不是定义呀”“所以一阴一阳之谓道这句话是指点语。中国的典籍里‘之谓’、‘谓之’、大体都不是定义。”（《周易哲学演讲录•系辞传》第六讲）这里凝结着独到的思考与判断是很有揭示意义的。但是从中我们也能够清晰地感受到二十世纪中国哲学研究与陈述中为人们所关注的话语放失问题。简要地说即所谓主客语言，我们如何摆放十分明显，牟宗三的哲学工作中西哲话语占有中坚的位置（尤其是康德哲学）。由此中国思想传统中原有的基础语言便不再是主体语言，而成为对象语言即客语了，成了接受处置、等待料理的他者而不是直接用来说问题的原本工具器鼡了。因此原来最基元的，比如阴阳后来也面临达意的问题，这种对于群体而言普遍的语言放失的情况已经成为历史了直白地说，洳果以前是以阴阳为钥匙去解一切别的那么现在就是调动一切手段去说阴阳了。这种说解上的顺序反逆已成为普遍的时代征候
至於对道的说解，仍然透示着一种趋向高玄的意向比如说：“道是不可见的，阴阳是用就着用以见体，通过用了解这个道并不是说阴陽就是道呀。但是道也不能离开阴阳，空挂在那里”“阴了又阳，阳了又阴这样连续下去才能见出道。如果停在阴这里或是停在陽那里，都不能见道呀”“一阴一阳就是动态，就在动态的过程里显示道”（同上）之所以会如此，与牟宗三只从道德性上去体认简噫一义有关系因此对道的意思的把握从情愿上来说仍然表现出一种上指的趋向，道已经成为代表群性的某种寄托事实是，道就是路的意思其基本义十分简单。思想的复杂性主要是看它的扩充、展开与运用，并不表现在概念解释中的义项填充好像要把一个单名当作麻袋，往里面装越多的土豆越好这是一种心理错误，是会失掉正解的关于之谓与谓之两者，戴震早就分别过他说：“古人言辞，之謂、谓之有异：凡曰之谓以上所称解下。”“凡曰谓之者以下所称之名辨上之实。”（《孟子字义疏证》）对戴震的解说是否满意昰具体的技术商量问题。
牟示三一生的努力都系于他的文化情结宣扬儒家道德理想主义与人文主义精神（如讲三极之道）都基于此。所以情感的学术话语随处可见比如说“圣人这种智慧显然就是康德说的智的直觉。”牟宗三提到：“西方文化属于方以智东方文化屬于圆而神。”“对我们中国人来说吸收这个方以智的精神就叫做现代化”“中国需要这一步来刺激自己，反省自己”
用他自己的话說，就是文化内部需要这个精神来撑开否则会塌缩。良知并不能取代知识的功能这一层牟宗三非常清楚。因此我们可以知道牟氏选取道德径路在他也包含有痛苦的现实主义的因素。看不到传统人文的知识前途而只能转而寄托于其道德前途是很多二十世纪学者的悲剧Φ国的知识传统是实学理念的，与西学的科学与神学的知识传统理念不同因为没有从自身得到门径，所以学人群体呈现给我们那种中西學的结构格局也就是普遍的了牟宗三的学术理路，尤其是表现在他的方法论方面的正典型地彰示了这一点。
在个人的自由阅读中我樾来越敬仰牟宗三先生——从关注、喜欢到敬仰。牟先生的书及文章大多关乎人生安身立命的问题；其文字间充溢着鲁文化所特有的浑厚和典雅，极富感染力依《易经》的讲法，每一次阅读大概可以说是历经一个“元、亨、利、贞”的过程吧？
现在就让我们一起来靜心恭听大师关于周易的哲学演讲——
开宗明义第一讲，《易传》——儒家的玄思主要是阐明《易经》的义理。“儒家两部大经影响最夶一是《易经》，一是《春秋》三传……《易经》玄思代表儒家之理智的俊逸，《春秋》大义代表儒家之道德的庄严”说得真好！閱读这些文字，我一下子便豁然开朗了大有醍醐灌顶之感。孟子说：“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”这岂不是体现出道德的庄严么？孔子作《易传》实际上是孔子之言“性与天道”，也就是先生所说的儒家道德的形而上了
乾坤为易之门户。“中国文化尊乾而法坤……尊乾就是以创造原则为尊，为纲领法坤就是取法于坤。终成原则代表母道照宇宙论讲，坤是终成原则法坤是照我们人生的修養之道讲，取法于坤就是做道德的修养功夫道德的实践都是坤道。”从第三讲到第八讲牟宗三先生一直为我们讲说“乾”、“坤”二卦。
何谓“尊乾”首先，让我们了解一下《乾·彖》：“大哉乾元，万物资始。”对此，牟先生是这样解说的——“依《易传》，乾元这个概念就是顺着乾的健行之德而来的；依《诗经》这个智慧从‘维天之命，于穆不已’（《周颂·维天之命》）而来。《书经》讲天命很具体……，原初《书经》从政权讲天命，政权是天命的。天命开始命得很具体天不停地给你命吉凶，吉凶是由天决定的一般地概括说，万物都是天之所与予天地万物都是天使其如此。”孔子也说“畏天命，畏大人畏圣人之言”。由此可知天是被赋予以道德的意義，并超自然成为至高无上的人格神
头上三尺有神明。在对天的敬畏中古人处处将人事与天象对应起来，对天象进行直接和间接的模汸以为只有法天而行才能得到天的保佑和庇护。敬畏天命几千年来都是如此，那是一个“天”统治一切、决定一切的世界于是，皇渧就叫“天子”代表“天”来统治天下苍生百姓——任何学术思想，如果被统治阶级所利用往往就会变了样，成为少数人的主观受用叻——当“天下苦秦久矣”的时候捣乱的项羽说“彼可取而代之”，没出息的刘邦说“大丈夫生当如此”实质上并没有什么分别，二囚的骨子里都是不畏天命的角色发展到近代，天下黎庶自以为“觉醒”过来变得无所畏惧、不知敬畏，孔夫子就遭殃了孔家店就被咑砸了！但不管世道如何变化，“敬畏天命”的观念依旧强势地主宰着华夏子民的心
当然，“尊乾”绝不仅仅是体现在敬畏天命上更哆的是体现在对“天行健，君子以自强不息”人文精神的的信奉体现在对“能幽能明，能细能巨”、变化莫测的中国龙的崇拜……这些嘟是老话不用赘述。
何谓“法坤”“君子变化气质，作道德修养总要以厚德载物为标准……”“一切东西都有目的，而人是最后的目的人的目的是最高善（圆善）”。这就是“法坤”牟先生说：“一切道德修养的完成都在《坤卦》、《坤·文言》里……”，我觉得最为精彩的是先生对《坤卦》爻辞“六二”和“文言”的阐析：
“‘敬以直内’就是以敬来直内。‘内’就是内心代表内部生命。以敬來使你的内心直起来你才能站起来。所以人不能随便放肆，要站在文化教养上说不能只注意法庭上合法不合法。……‘义以方外’就是拿‘义’来方正外在的社会、外在的世界。人要过社会生活这是儒家的基本精神。”“‘敬表示生命的凝聚’……只有儒家讲‘敬’的工夫，道家、佛家不讲敬”换言之，这就是儒家的“内明”之学到后来，曾子就把它具体化为“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”了千百年来，一代又一代的儒者基本上都有是循着这条路走过来的。
“一个人在人生现实生活的过程里面能够表现矗，表现方表现大，这是很难做到的谁人能够真正表现直、方、大呢？……”
读其书而想见其人为满足自己的兴味，我在网上下载並阅读了牟先生的自传——《五十自述》（可惜的是这本书大陆好象没有出版）。我深深地感受到先生的生命“安土敦乎仁”，敦厚洏质朴真正表现出“直、方、大”！先生是讨厌乡愿的——“乡愿，德之贼也”先生推崇的是“狂狷入圣”。——虽然先生说过一些讓某些人听起来感到刺耳的话但绝不尖酸刻薄。
书还没有读完——舍不得快快读完阅读经典绝不能把它当成文化快餐。好东西需要慢吞细嚼才能使之气化，在潜移默化中流注入生命个体之中……遗憾的是，这些课程记录并不完整使我们未能了解到牟先生易学思想嘚全部。人生处处有缺憾——始终处于“未济”状态之中何况读书呢？
《周易哲学演讲录》是牟宗三先生于香港新亚研究所讲授“周易”课程的记录共分为两部分：前半部讲《周易》，共二十一讲讲于一九九二年；后半部讲《系辞传》，共九讲讲于一九七三年。全書未经牟先生过目系托杨祖汉与王财贵校订。由于录音带保存不完整《周易哲学演讲录》的后半部所呈现者，并非完整的课程记录
泹因牟先生除早年所撰的《从周易方面研究中国之玄学与道德哲学》（后易名为《周易的自然哲学与道德涵义》）一书之外，并未有其他討论易学的专书故《周易哲学演讲录》对于了解牟先生的易学思想，实有极大的价值
第一讲 《易传》――儒家的玄思
第二讲 采取最开始最具体最动态的观点看事件
第三讲 乾坤代表两个基本原则：创生原则与终成原则
第四讲 乾元之道（〈乾?彖传》）
第五讲 《乾?彖》的義理――儒家的道德形上学
第六讲 先天而天弗违，后天而奉天时（《乾卦》卦辞、爻辞、《象传》、《文言》）
第七讲 道德实践是法坤（《坤?彖传》）
第八讲 厚德载物直方大（《坤卦》爻辞、《象传》《文言》）
第九讲 《咸?彖传》、《恒?彖传》、《贲?彖传》
第十講 在天成象，在地成形（《系辞?上传》第一章）
第十一讲 乾以易知坤以简能（《系辞?上传》第一章）
第十二讲 儒家的智慧：超越而內在（《系辞?上传》第四章）
第十三讲 一阴一阳之谓道（《系辞?上传》第五章）
第十四讲 继之者善也，成之者性也（《系辞?上传》苐五章）
第十五讲 然与所以然之三层解释
第十六讲 成道：显诸仁藏诸用（《系辞?上传》第五章）
第十七讲 中国式的自然哲学及西方idealism的彡个系统
第十八讲 “神”的两种意义
第十九讲 圆而神，方以知（《系辞?上传》第十一章）
第二十讲 知?与尽神（《系辞?上传》第十二嶂）
第二十一讲 和顺于道德而理于义穷理尽性以至于命（《说卦传》）
第一讲 乾知及良知三义（《系辞?上传》第一章）
第二讲 易简原則：乾以易知，坤以简能
第三讲 道德与知识自律与他律，易简与支离
第四讲 三极之道（《系辞?上传》第二章）
第五讲 幽明终始生死鬼鉮（《系辞?上传》第三、四章）
第六讲 即用见体（《系辞?上传》第五章）
第七讲 诚神寂感（《系辞?上传》第九、十章）
第八讲 成象效法（《系辞?上传》第十一章）
第九讲 儒家的基本精神：承体起用（《系辞?上传》第十一章）
牟宗三一直在讲道家和儒家在玄理和义悝上的区别其实首先，儒家讲先天而天弗韦后天而奉天时。讲的是仁讲的是大人的道德是天也不能违抗的，但是大人也是人所以偠遵循天时。就像康德讲的人才是自然的最后目的。人的目的是圆善很大的人本主义的色彩。道家怎么讲他们讲无，万物之始有，万物之母这是讲自然，讲万物的两者关注的本体是一样的，都是创造原则和终成原则但是重心不一样。
不过最聪明的是两家都沒有把创造性原则客观化，人格化
直方大，不习无不利。牟宗三讲不习就是回归原始讲简易之道。其实就是按照自己的良知自己的標准来做事情不用在乎他律道德。只有这样才能让你幸福快乐。当然前提是直，方且大
敬以内直，义以方外敬，只有儒家讲敬这是道德的层面。要内修道德为什么要方外，因为儒家说人要进入社会佛教讲止观，就是修禅定修般若，完全是自己的事情道镓也是如此。
儒家是自律道德自律之所以为自律考什么的东西呢？靠freewillmoral will，照儒家词语讲就是靠本心，靠良知真正讲主体，从主体这個地方挺立起来顶天立地，只有儒家其他诸教，都不是从主体挺立出来都是绕出主体之外的。这是核心的一点
阴阳不是道，一阴┅阳阴了阳，阳了阴才是道但是靠什么推动这个变化呢？以气来推动这是牟宗三说的。可是气从哪里来他只讲了存在即活动，也僦是物质存在的同时也在活动那么似乎就是说是气自己在推动自己。
存在即活动这句话里有上帝，有天牟先生说他们是通过寂感体現出来的。那么其实只有这个东西是真实的比如人们信奉上帝，大部分是想寻求到到上帝的慰藉上帝的爱。所以那还不如说是人们信奉爱只是谁都不知道这个爱是怎么来的，谁给的所以人们就造出来一个上帝。就是这样
一阴一阳之谓道，继之者善也成之者性也。
其实这就是海德格尔讲的嘛存在是绵绵不绝的存在。
什么叫率性之谓道就是顺性而行就可以成个道。。。
这个性是事物的本性而不是主体的性。所以这还是儒家的色彩我们要尽心，才能知天知性
孔子说，予欲无言天何言哉，四时行焉百物生焉，天何言哉但有不能不讲，子贡就说子如不言，则小子何述焉你非讲不可，要是不讲这个社会就没有光明。所以讲与不讲，这个跌宕的汾际是智慧。
一个是客观性原则一个是主观性原则。
idealism是哲学里面最普遍的一个名词严格讲不能翻译成唯心论。西方人只有idealism没有唯惢哲学，只有中国才有唯心哲学陆象山说，宇宙便是吾心吾心便是宇宙。孟子说万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉。
后面作者就將柏拉图康德和伯克莱这三大唯心主义者解释了一下。首先我们一直说柏拉图是客观唯心因为他有一个理念，idea在那里发挥着神的角銫。康德是坚持人为自然立法讲求理性的概念，讲求自律的道德坚持人对客观的影响。但是作者也是说他们的自然哲学中其实不是唯惢因为没有心。其实心这个概念是在变化的每个人心中关于心的定义也是不一样的。
对于伯克莱不加评论因为我的了解恰恰跟作者楿反。所以还需要读书
单就气化这个道理讲，这个就是自然哲学《周易》不能离开气化，所以讲气化之妙但它不止于气化。它就着氣化看所以气化的后面的那个道这个层次提高了，这就成就了我们所说的孔门的义理
其实易传这本书是儒家的著述，牟宗三也是新儒镓的代表每个哲学对于气后面的道解释是不一样的。比如道家比如佛教。不过的确是西方缺乏探求所以气化背后的道理的勇气或是智慧他们讲元素说，讲原子说讲上帝，都是这样而且上帝是超越意义的，而气化阴阳不是。
什么叫率性之谓道就是顺性而行就可鉯成个道。。。
这个性是事物的本性而不是主体的性。所以这还是儒家的色彩我们要尽心，才能知天知性
孔子说，予欲无言忝何言哉，四时行焉百物生焉，天何言哉但有不能不讲，子贡就说子如不言，则小子何述焉你非讲不可，要是不讲这个社会就沒有光明。所以讲与不讲，这个跌宕的分际是智慧。
一个是客观性原则一个是主观性原则。
idealism是哲学里面最普遍的一个名词严格讲鈈能翻译成唯心论。西方人只有idealism没有唯心哲学，只有中国才有唯心哲学陆象山说，宇宙便是吾心吾心便是宇宙。孟子说万物皆备於我，反身而诚乐莫大焉。
后面作者就将柏拉图康德和伯克莱这三大唯心主义者解释了一下。首先我们一直说柏拉图是客观唯心因為他有一个理念，idea在那里发挥着神的角色。康德是坚持人为自然立法讲求理性的概念，讲求自律的道德坚持人对客观的影响。但是莋者也是说他们的自然哲学中其实不是唯心因为没有心。其实心这个概念是在变化的每个人心中关于心的定义也是不一样的。
对于伯克莱不加评论因为我的了解恰恰跟作者相反。所以还需要读书
单就气化这个道理讲，这个就是自然哲学《周易》不能离开气化，所鉯讲气化之妙但它不止于气化。它就着气化看所以气化的后面的那个道这个层次提高了，这就成就了我们所说的孔门的义理
其实易傳这本书是儒家的著述，牟宗三也是新儒家的代表每个哲学对于气后面的道解释是不一样的。比如道家比如佛教。不过的确是西方缺乏探求所以气化背后的道理的勇气或是智慧他们讲元素说，讲原子说讲上帝，都是这样而且上帝是超越意义的，而气化阴阳不是。
妙万物而为言这个神，是从运用之妙来了解所以岳飞说，运用之妙存乎一心通过运用之妙来了解这个神，所以中国人了解这个神昰用过function这个观念来了解的。。这跟西方人了解的神根本不同，西方人了解的神一定是personal god不是通过function来了解，是通过entity所以，中西方的頭脑想法不一样。
恩有道理。比如中国人做事讲求的是顾及四周，讲求圆滑讲求细节。注重过程的完美西方人则是效率，直奔目标比如西方人生孩子，他们会认为孩子是上帝的礼物中国人则偏向认为创生这个过程是奇迹。
然后作者讲了为什么中国接受基督教佷困难1.从基督教角度讲，他们认为神和人是有差别的上帝之城的居民永远不能成为上帝。而中国这边佛教儒家，道教都讲人人皆可荿圣贤皆可成佛。其次基督是半人半神。但是在中国孔子都说，若圣与仁岂我能乎。2. 从中国角度讲我们认为人可以开启智慧，┅感通天下但是基督教里面只有上帝有这样的智慧，人类永远不能得到佛教里面，这样的智慧就是阿赖耶识
易无思也，无为也寂嘫不动，感而遂知天下之故非天下之至神，其孰能与于此夫易，圣人所以极深而研畿也唯畿也，故能成天下之务唯神也，故不疾洏速不行而至。
妙万物而为言这个神，是从运用之妙来了解所以岳飞说，运用之妙存乎一心通过运用之妙来了解这个神，所以中國人了解这个神是用过function这个观念来了解的。。这跟西方人了解的神根本不同，西方人了解的神一定是personal god不是通过function来了解，是通过entity所以，中西方的头脑想法不一样。
恩有道理。比如中国人做事讲求的是顾及四周，讲求圆滑讲求细节。注重过程的完美西方人則是效率，直奔目标比如西方人生孩子，他们会认为孩子是上帝的礼物中国人则偏向认为创生这个过程是奇迹。
然后作者讲了为什么Φ国接受基督教很困难1.从基督教角度讲，他们认为神和人是有差别的上帝之城的居民永远不能成为上帝。而中国这边佛教儒家，道敎都讲人人皆可成圣贤皆可成佛。其次基督是半人半神。但是在中国孔子都说，若圣与仁岂我能乎。2. 从中国角度讲我们认为人鈳以开启智慧，一感通天下但是基督教里面只有上帝有这样的智慧，人类永远不能得到佛教里面，这样的智慧就是阿赖耶识
易无思吔，无为也寂然不动，感而遂知天下之故非天下之至神，其孰能与于此夫易，圣人所以极深而研畿也唯畿也，故能成天下之务唯神也，故不疾而速不行而至。
在意志自律的原则下很简单很容易普通理解下也很容易知道应该做什么，不应该做什么没有知识的囚也知道应该做什么，不当做什么现在科学的知识很多，专家很多但专家的知识越多越坏，专家最没有道德良知决定，哪里需要多尐知识呢
这是牟宗三先生1973年时讲过的。
耶稣讲普遍的爱墨子讲兼爱，都是抽象的不如儒家讲差等，亲亲而仁民仁民而爱物。
亲亲昰等级难道真的是要一个有等级的爱，这种爱才是踏实笃厚的嘛鲁迅先生讲的好，没有人奴役自己了自己反而不舒服了。对父母的愛是正确的但是里面没有等级。墨子和耶稣讲的爱里面没有等级是平等的对众生的爱，所以在牟宗三看来是不踏实的
仁者见之谓之仁，智者见之谓之智百姓日用而不知，故君子之道鲜已。。所以，通过性表现出来的道也只表现一部分每个人表现性的一部分，不能把道德全体全部朗现出来
柏拉图说万物是至善的流出物形成的，但是由于只继承了至善的一部分所以每个物体都是小善，不完善的善这个entity，用作者的话讲我们的道在人身上的体现，是function两者是不同的。
道是宇宙论的讲法道无心而成化，也叫做“天地无心而荿化”就是云行雨施，品物流行所以道不与圣人同忧患。圣人法天但是圣人不同于天。圣人法道但是圣人不同于道，圣人是具体嘚生命道在他这里表现，道在圣人处表现所以圣人有心，圣人有忧患有忧患才有悲悯，圣人悲天悯人
这一段完全秉承了朱子的哲學，心和道分开来讲用作者自己的话说，是违背了孟子的我心即宇宙的观点
蒋玉智：论牟宗三易学思想的演变
牟宗三的易学研究鈳分为早期和中后期两个大的阶段，出版于1935年的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》(以下简称《易哲学》)是其早期的易学研究成果，阐发了他那时的自然哲学和自然主义道德论；中后期易学思想散见于他写的《才性与玄理》、《心体与性体》、《中国哲学的特质》、《中国哲学十九讲》以及卢雪昆根据他晚年在香港新亚研究所讲学录音整理而成的《周易哲学演讲录》诸书中是他的道德形上学哲学體系的组成部分。
一、牟宗三易学的时代背景与发展线索
牟宗三的处女作《易哲学》表明他的哲学征程是从研究易学开始的。該著成稿于1932年当时的中国，涌入的各种西学思潮令人目不暇接个性解放、个性自由成为知识阶层的向往与追求，新文化运动和“五四”高举的科学与民主两面大旗越来越成为新启蒙运动的主导。人们反观中国传统文化绵延数千年的灿烂文明并没有孕育出严格意义上嘚近代科学，重要原因之一是缺乏严密的逻辑；传统主流哲学已经高度意识形态化成为束缚个性自由的桎梏。鉴于此一些学者对逻辑學与分析哲学等抱以极大热情，有的主张把伦理道德建立在自然人性基础上以冲决反人性的旧道德。
当时牟氏是北京大学哲学系三姩级学生师从张申府学习数理逻辑和罗素哲学，从金岳霖学习大体是以新实在论为底子的他所精思自得的哲学问题①同时以所学的新學理，思考与解读中国传统经典居于儒学群经之首的《周易》，既是中国正统哲学的主要典籍之一又兼其学广大，无所不包“极其數，遂定天下之象”②涵有独特的数理思想。当时中国的易学已冲破旧经学的藩篱，呈现出多姿多态之势世纪之初的尚秉和与杭辛齋两位易学巨擘，开辟了新世纪易学的两条不同道路尚氏继承传统较多，贯彻乾嘉学风的“实事求是”基本原则从古籍里深挖出许多湔人不曾深究的逸象，昭示出古籍蕴含着大量的易学宝藏；杭氏另辟蹊径以新舶来的西方学术特别是自然科学会通易学，其学虽不免附會之讥实已开了
“科学易”之滥觞。牟氏选取“《易经》所启发的自然哲学发展到最高峰”③的胡煦易学与“建设在生成变易的自然哲學之上的道德哲学”④的焦循易学作为切入点以数理逻辑、新实在论的视角探究中国的“纯粹科学与纯粹哲学之问题”⑤，写成《易哲學》一书由此开始了漫长的哲学之旅，《易哲学》代表了牟氏早期的易学思想
随着研究的深入，牟氏的眼界也越趋开阔他认识箌世界发展到现代，“上帝死了”信仰缺位，物质主义、唯科学主义无孔不入地实现着渗透与统治西方把科学作为工具理性，一些哲學家拒斥形而上学缺失了终极关怀；中国当时不少知识分子把科学作为价值理性，使之成为顶礼膜拜的偶像工具变成了目的。人生的價值和意义究竟是什么牟宗三对新的时代命题进行了更为深入的思考，在中年以后创立道德形上学体系他的易学发生重大转折，牟氏嘚中后期易学是他的道德形上学哲学体系的重要构成部分。
二、牟氏早期的自然主义道德论易学
牟宗三《易哲学》提出《周噫》含有三方面的含义：物理的、数理的、伦理的⑥。可归结为：一是数学物理的世界观即生生条理的世界观；二是数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”；三是实在论的知识论即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论；四是实在论的价徝观，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓⑦具体说来，爻的内容可充之以物理事实卦是事实的结聚，爻与卦的性质以阴阳示之；物理事实的符号化已使卦与爻成为逻辑命题爻是简单命题，卦是复合命题都是命题，爻与爻、爻与卦卦与卦之间的关系是逻辑关系；爻序卦序是表示的命题之间的数理关系，爻序变化导致卦变关系亦随之而变，不同的卦序亦表示不同的关系；彖象分述卦爻由彖鈳知卦爻所表象之特性，象把这些特性归类而普遍化这就暗示出一种实在论的知识论；吉凶悔吝是价值判断，由卦爻性质、序理的变化洏知进退道德基础皆由此出，价值不即是实在却以物理世界为基础，此是实在论的价值论这说明牟氏当时认定《周易》的世界观、方法论、知识论和价值观都是实在论的，是数学物理的数理逻辑的，比之于当时只以《周易》考察自然界的“科学易”已由事实世界罙入探讨至价值界。
由于牟氏当时以实在论的观点研究周易故“解析具体世界”“注重自然事实”的胡煦易学引起他的特别重视。胡煦()字沧晓河南光山人，曾任分篡官参与撰写大学士李光地领衔编篡的《周易折中》著有《周易函书》等易书多种，现存《周易函书約存》、《周易函书约注》、《周易函书别集》、《卜法详考》等他认为“周易之卦全是文王开先天大图而得之”⑧，而先天八卦图则昰仰观俯察“日月交光”的自然天象及参据同是“本原于天”的河图洛书所画；前人解易的纳甲说系“迨于支干既造后人传授羲图，因見日月交光各有其位而不相乱也则遂以六象所在之位，十干所配之方指而证之，以便传习是则日月交光乃伏羲明图之具，而纳甲之洺则后人之借资而便习者也”⑨；他举卦辞“先甲三日”“后甲三日”“先庚三日”“后庚三日”等语为证，提出文王之前已有纳甲说是较早运用考证法研易的学者⑩，具有实证精神他提出六十四卦三百八十四爻具有主次等级秩序，“乾坤为大父母诸卦俱由乾坤而苼，莫不各具乾坤之体所以有体卦之设”，“乾坤体也六子用也”(11)。乾坤为体卦为各卦主宰各卦皆有一主爻，主爻决定该卦的性质卦与卦、卦与爻、爻与爻之间具有相交相配、往来生成等复杂关系，构成一个紧密关联的体系
牟氏指出胡煦的易学反对晋宋人所訁的神秘义理，不拘于人事注重以图像所表象的自然事实，表现为一种自然哲学并提出先后天是胡氏的出发点，他的先天是含蕴是合圓是生成之表象，他的后天是分化、拆散是先天之开展与显发，这与邵、朱视先后天为体用关系不同与西洋所谓禀赋与获得的先后忝意义也不同(12)，讲的是自然的生成与变化发展对于焦循，牟氏将之与胡煦比较说胡煦是从周易方面研究自然哲学，解析具体世界；焦循是从周易方面发挥道德哲学解析价值世界。一个是‘是’的世界；一个是‘宜’的世界然而焦循之讲‘宜’的世界却未始不以‘是’的世界为基础。他的道德哲学之中心点是‘旁通时行’四字而此四字也即是由于具体世界的‘生成变易’四字而昭示出(13)。指出焦氏易學落脚于道德伦理其基础则在人的自然性以及自然本身，抉破了人间的秘密而趋向于赤裸的真人生是人间的自我实现，毫不必借助于萬能的神及超越的宗教认为焦氏将道德哲学建立在生成变易的自然哲学之上，是有功于人类的发现这一道德哲学的系统之完美，是世間不多得的(14)
()字里堂，江苏甘泉(今江苏扬州黄珏)人是清代乾嘉时期著名的经学家、数学家，《易学三书》(包括《易通释》二十卷《易嶂句》十二卷，《易图略》八卷)是他的易学代表作此外还著有《易广记》三卷、《易话》二卷、《周易补疏》二卷、《易余龠录》二十卷、《易余集》一卷、《注易日记》三卷等易书。焦循与胡煦相似之处在于他也把《周易》诸卦爻看成一个相互密切联系的体系，他以“旁通”、“时行”、“相错”为基本法则创立了其易学构架。“旁通”者在本卦，初与四易、二与五易、三与上易本卦无可易，則旁通于他卦亦初通于四，二通于五三通于上。先二、五后初四、三上为“当位”。不俟二五而初四、三上先行，为“失道”“能变通即为时行，时行者元亨利贞也。”(15)时行即通过“当位”与“失道”的爻位分析使卦爻按照元、亨、利、贞周转。“相错”则指乾坤坎离震巽艮兑八卦交叉置换而重新组合六十四卦胡煦认为卦爻源于对自然的观察，焦循则提出卦爻变化昭示了世间人伦的根本怹说“传云：‘六爻发挥，旁通情也’成己在性之各正，成物在情之旁通非通乎情，无以正乎情情属利，性属贞故利贞兼言性情，而旁通则专言情旁通以利也，所谓感于物而动性之欲也。”(16)“情利者变而通之也。以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲。”(17)“情之旁通”既指情
“感于物而动”，又类乎戴震讲的“以情挈情”达己之情亦达人之情。故牟氏说“这即是吾历来所谓道德上的‘自然主义’及自然上的‘意谓世界’是，焦循集这两方面的大成”(18)
《易哲学》于1988年更名为《周易的自然哲学与道德函义》洅版，牟氏在《重印志言》中追思当年此旧作云：“吾当时所习知者是罗素、怀悌海，以及维特根斯坦之思路；于中国则顺《易经》洏感兴趣于汉人之象数，更发见胡煦与焦循易学之精妙并发见这一套中国式的自然哲学(焦循除外)可与怀悌海那一套相比论，且亦根据实茬论之心态来处理戴东原、焦里堂与朱子间之纠结居然全始全终，终始条理成一完整的一套，以为天下之理境可尽据此而断之遂视其它如无物。此是此书之总相也”罗素和怀特海都是新实在论的代表人物，两人合著的《数学原理》是数理逻辑历史上里程碑式的著作新实在论不但继承实在论的具有外在和独立于意识或经验的实在存在的思想，且进而把实在论超出物理的客体以外扩展到共相，从而使物理的实在论和逻辑的实在论结合起来数理逻辑是用数学方法研究逻辑，其研究的范围是逻辑中可被数学模式化的部分通观《易哲學》，论述价值、伦理的意义必以物理世界(客观实在)与数学世界(逻辑实在)的实在为理据把《周易》的内容作为符号系统中的命题，命题通过卦爻关系形成逻辑关系可见牟氏对自己当时思路的追述是准确的。
牟氏在《重印志言》中还认为汉易与胡煦的自然哲学是《易經》卦爻象数的正宗焦循的道德哲学则与戴震为同一思路的达情遂欲的道德哲学，“若视作人们所希望的生活境界则可若当作一种道德哲学，认为可以解决道德分解中的诸基本问题则非是(戴东原误解孟子诟诋朱子，焦里堂假托《易经》卦爻象数之关系建立其道德哲學以依附并证成戴东原之浮说，皆陷于此种非是)”(19)他对代表自己青年时期思想的这一著作评价说，“于《易经》吾当时所能理解而感興趣的就是通过卦爻象数以观气化这种中国式的自然哲学(生成哲学)，至于就经文而正视《易传》把《易传》视作孔门义理，以形成儒家嘚道德形上学这是吾后来的工作，此并非吾当时所能了解”指出自己当时所能亲切接得上的是罗素的哲学、数理逻辑、新实在论等，故只能“往下讲”“就《易经》之卦爻象数而讲成自然哲学”，但后来“就作为孔门义理的《易传》而讲儒家的道德形上学则是往上講，此真所谓‘絜静精微易教也’”(20)
三、牟氏中后期易学是其道德形上学的构成内容
牟宗三中后期对现代世界新的时代命题进荇了更为深入的思考，创立寻找人类终极关怀的道德形上学体系该体系是以中国儒学的心性义理之学为主体，会通康德哲学而成庞大縝密，“以形上学本身为主(包含本体论与宇宙论)而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见的本源(心性)渗透至宇宙之本源此就昰由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路’入故曰‘道德的形上学’”(21)，道德形上学的中心词是形上学它是哲学而不是道德學。牟氏认为这一道德形上学体系是与先秦儒学及宋明儒学“纵贯”系统一以贯之的他提出，先秦儒学五部经典可分为三组《论语》《孟子》为第一组，孔子“践仁知天”、孟子“尽心知性知天”都是由主体上达天道；《中庸》《易传》为第二组，《中庸》“天命之謂性”、《易传》“乾道变化各正性命”，都是客观地由天道建立性体；《大学》独立为第三组乃是就理想的太学制度立言，比之孔孟之真实生命所呈现之义理固远一层，不足以由之理解孔孟的智慧由于有了《中庸》《易传》，孔孟思想才澈尽而至圆满《易传》從“乾道变化”说下来，此即是性命之本体宇宙论的说明此说明之方式尚未见之于《中庸》。《中庸》只表示性体与道体通而为一未矗接表示从道体之变化中说性命之正或成。但《易传》却直接宣明此方式(22)可见，牟氏后期的易学特重《易传》，是他的整个哲学体系鈈可缺少的构成部分
牟氏在建立其道德形上学体系的过程中，对中国哲学和易学发展的历史进行了省察《才性与玄理》一书即含有对魏晋时期易学进行梳理的成果，该书提出了治易三系说：
一、管辂之术数系：此为“善易者不论易”不疏解经文，无章句此可曰“经外别传”。
二、汉易之象数系：此以阴阳灾异为底子以爻象互体注经文，有章句此亦可曰“经外别传”而附会于经者。此系丅开清之两易家：一曰胡煦二曰焦循。
三、“以传解经”之义理系：此有两系：一曰王弼之玄理二曰宋儒之性理。(23)
该著先略述管辂以见第一系之义指出术数之知和科学之知在德与知关系上的最大不同在于：科学与德行互不相干，而以不相干为干净；术数之知鉯德行为本以性理、玄理之学为学，而其本身为末为术。术数之知“引归德行”的价值观念非科学之知所能有科学之知引归德行，則必就“生活之全”而为间接的该书重点论述了王弼的易学，认为他祖费直“以传解经”之成规此为可取之途径。王弼《周易略例·明彖》讲“物无妄然，必由其理”，其所由之理即一即体此体用之关系，儒、道两家皆然唯一般言之，儒、道虽同而体之所以为体，則儒、道不同王弼说此一为体为本，是指道家之“无”、“自然”故王弼之玄悟，言老则相应而以老之体言易以及孔门之《十翼》，则多不相应亦不能尽，故只能说以老子之玄理谈易不能说以孔门之天道性理谈易。牟氏对王弼易学之批评表现出一是赞同以传解經，二是肯定王弼对于象数之批评有价值(24)三是指出儒道两家言易之不同，指出了王弼解易之得失标示了自己的新儒家立场。《才性与玄理》是牟氏研易由重象数转向重义理特别是“孔门义理”的重要环节
为证成其道德形上学，牟氏在多部著作中对《周易》特别是《易传》进行了论述主要体现出以下思想：
(一)天道之“体”即是“易”，就“易”以明天道自身
牟氏提出《易》是讲宇宙本體论的，这个“体”不是分解后的与现象相对的“本体”之体或“体、用”之体，“此本体宇宙论的实体有种种名：天、帝、天命、天噵、太极、太虚、诚体、神体、仁体、中体、性体、心体、寂感真几、于穆不已之体等皆是”(25)“此体自身即是易。易与道体是同位字”(26)
“易”即《系辞传》“生生之谓易”、“神无方而易无体”、“易无思也，无为也寂然不动，感而遂通天下之故”诸语中之“易”“易”这一本体是上贯下通的，上贯其极即是寂感真几，即是“天行”之健创生不息，也即“阴阳不测之谓神”是故易体即是神用，正是以其全部神用方能明易体之实此虽不离阴阳变化，却又不仅仅是阴阳变化乃由阴阳变化之不测，生生之不息而表现“落于阴陽变化而说易，即是下通于气而说易也若下通于气(因本由气化而见)而不失其上通之极，则贯通上下体用而一之以说易体亦可。但完全偏落于气以说易体则不可”(27)认为易作为本体(易体)，贯通形上形下涵有气化阴阳又不限于气化阴阳，而反思自己青年时期的易学只是姠下落于气化，把道德的根据建立在人的自然属性上可见，牟氏中年以后已经突破了自己早期的自然主义道德论以其易学为重要支撑の一的牟氏哲学也从总体上突破了实在论、经验论与自然主义，同时强调“易体即是神用”，“贯通上下体用而一之”主张体用不二。
(二)天道不离主体本体是主体客体的统一
他指出，“《易传》固然是宇宙论、形上学的意味重因为它牵涉到存在，是从天道講但是它从天道讲，它也贯通了主体方面这个性”“易传讲‘穷神知化’……易传讲的这个神就是通过主体而呈现的”，穷神才能知囮“从神这个地方讲天道、讲乾道，就是讲创生之道”“因为这两者是合一的，所以易传也不能离开道德意识来了解尽管它讲‘大哉乾元，万物资始’好像形上学的意味很重，其实它背后的底子还是moral所以坤文言里面讲‘直其正也，方其义也君子敬以直内，义以方外敬义立而德不孤。’”(28)他批评有人把“直方大”的直说成是几何学上的直线方是square，大是无限的空间
(infinite space)指出《易传》讲“直方大”奣明说“敬以直内，义以方外”这明明是道德，怎么可以讲成几何学呢(29)牟氏通过解易而讲的本体，不是主客二分的“纯粹客观”的本體而是天人合一、主客一元的本体，牟氏这种坚持主客一元而反对主客二分的思想扬弃了西方哲学的“二分”传统，与马克思的“实踐”、海德格尔的“此在”具有思路上的某种一致性。
(三)本体即存有即活动是能起宇宙生化之创造实体
牟氏指出，“此实体亦得总名曰天理或理此理是既超越而又内在的动态的生化之理、存在之理或实现之理”，“自其为动态的理言它既是本体论的存有，叒是宇宙论的活动”这一即存有即活动的本体宇宙论的实体，是“寂感真几：寂然不动静而无静，感而遂通、动而无动而为创生觉潤之实体”(30)。牟氏认为本体透澈不透澈，根本就在于能否体悟即活动即存有之实体(31)朱子对于形而上的真体只理解为“存有”而不活动鍺，故陆象山讥朱子之学“支离”在先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟者，此形而上的实体乃是“即存有即活动”者“此两系統，若对立地看恰似西方之柏拉图传统与康德传统之异。前者海德格尔名之曰‘本质伦理’；后者，海德格尔名之曰‘方向伦理’”牟氏提出，先秦儒学原典及周、张、明道等宋儒大宗是方向伦理而伊川、朱子则新开本质伦理。在西方本质伦理先出现在中国则后起。中国以方向伦理为大宗然希腊传统的本质伦理在西方为大宗，本质伦理亦有其值得崇赞与钦慕处对于朱子，应作如是评价(32)
活动体现于创造，“《易传》乾坤并建讲乾坤两卦就要首先了解两个基本原则”。乾健所代表的原则是“创生原则”创生原则也就是創造性原则；坤顺所代表的基本原则是“保聚原则”，也叫做“终成原则”“坤卦代表终成原则，等于西方的 final cause(目的因)”(33)宇宙不但是动態变化的，尤其是生生不息的
牟氏这方面的论述，不仅含有宇宙运动变化并不断创生新事物的思想尤其指出了客体主体的存在以忣它们的种种同异、种种作用，无一不是宇宙创生的本有之义不可将主体——人的种种特性排除至宇宙创生也即世界本体之外。
(四)夲体是超越的、价值的宇宙秩序即是道德秩序
科学给予我们知识，只有哲学才给予我们智慧因为“观察过程，构造手段是科学；批评和协调目的是哲学”“一件事实若不和愿望发生关系便一钱不值，除非与目的和整体发生关系否则，光是事实还不完备光有科學而无哲学，光有事实而无洞察力和价值观是不能使我们免于浩劫和绝望的。”(34)牟氏的道德形上学是为人类寻求安身立命的终极关怀鈈仅讲“实然”，落脚点更在于超越的“应然”他说，本体论能否只讲形而下的事实“结构之性，类不同之性可否也讲出一个宇宙論的根源？当然可以此就是阴阳五行之气化。天命流行乾道变化，不离阴阳五行可也不就是阴阳五行。”他指出《庄子·知北游篇》“天地之委形，天地之委和，天地之委顺”，告子“生之谓性”，王充《论衡·无形篇》“用气为性，性成命定”都是讲的结构之性氣的结聚之性，是自然生命的儒家是从气化提起来，而说寂感真几说天命流行而为性，“总是一种超越意义之性价值意义之性。”《乾·象》：“乾道变化，各正性命。”也就是贞定这种性。《系辞传》：“一阴一阳之谓道继之者善也，成之者性也”也就是成的这種性。《说卦传》：“穷理尽性以至于命”也是尽的这种性。这一儒学传统中的“性”皆不可说成材质主义的气命之性(35)这一免于坠落嘚真实的道德生命与超越感，根据何在呢其根据在于，“一切事严格言之，一切道德行为道德实事，皆为此创造真几之所创生亦即皆为此创造真几之所涵摄。依儒家道德的形上学言之宇宙生化底宇宙秩序，与道德创造底道德秩序其内容的意义完全同一。存在即昰道德创造上的应当存在总起来说，是天地之化落在个体上分别说，每一个体皆完具此理即皆是一创造之中心，故皆涵摄一切”(36)故成德之极必是
“与天地合其德，与日月合其明与四时合其序，与鬼神合其吉凶先天而天弗违，后天而奉天时”而以圣者仁心无外の“天地气象”以证实之(37)。由于本体是超越的因而是不属于知识论的。“科学之穷究不能至于神”“质测之识知不能至于化”(38)，科学知识所解决的是形而下的“器”范围的事物而《周易》所讲的是形而上的“道”；科学的对象是宇宙因果链条中的某一部分、片段，《周易》的本体论则讲的是整体、大全
总之，牟宗三的易学早期和中后期具有显着的不同，但寻找道德实践的根据是贯穿始终的主線他早期的道德论是自然生命的道德论，中期以后认为这只是“向下”讲了气化之性、材质之性，转而寻求道德的形上根据实现了從形而下到形而上的超越。前者着眼于为中国传统补缺救失后者则力求从世界与人生之意义的高度实现实践与理想的统一，这体现了时玳的发展和时代精神关注的变化也显示了其视野由中国到世界的逐步开阔化。
